对中国古代思想影响最大的两派，儒家和法家在很多方面可谓各执一词，泾渭分明，二者似乎搭不上边。比如，儒家说“性善”，法家说“性恶”；儒家提倡“以德治国”，法家提倡“以法治国”。二者的观点总是针锋相对。

但是，它们似乎又有点“渊源”：法家思想的代表人物韩非、李斯都是儒家代表人物荀子的学生，尤其韩非更是法家思想的集大成者。那么问题来了：为什么跟随荀子（儒家）学习的韩非最后却成了法家？

图1 韩非（约公元前280年—公元前233年），战国时期韩国都城新郑人

做为先秦时期儒家的最后一位代表人物，儒家的一些观点已经在荀子这里发生了“变异”，其中最大的一点就是“性恶”论的提出。

与孟子只是在与他人的辩论中提到“性善”不同，荀子专门写了一篇文章，名字就叫“性恶“。他在里面直接提出了“人性之恶，其善者伪也”（《性恶》）的观点。而且他认为，世界所有的丑恶和乱象都是由“性恶”导致的：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶之欲，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉”。

图2 荀子（约公元前313年－公元前238年），名况，字卿

“性恶”论可谓是法家思想的逻辑起点——韩非所说的“法、术、势”的基本假设都是“人性本恶”。基于这个观点，法家认为，人是“需要管的”；而且由于“人性本恶”，所以用道德教化去使人向善也是徒劳的。再退一步讲，就算人变得善良了，也不是道德提升的结果，而是人为的（即主观上努力的结果，“伪也”）。

同样的，对于“性恶”之人，不能使用“好言相劝”的方法，因为他的本性是恶的，道德感化起不了作用，所以必须用“刑名法术”。这就为法家的治国理论提供了思想基础。《韩非子·心度》篇中说到，“圣人之治民，度于本，不从其欲，期于利民而已。故其与之刑，非所以恶民，爱之本也”、“故明主之治国也，明赏则民劝功，严刑则民亲法”；而这么做的原因在于“夫民之性，恶劳而乐佚，佚则荒，荒则不治，不治则乱”。就是说，“好逸恶劳”是人的本性，要想克服这个问题，必须依靠严刑峻法。

图3 《韩非子》是战国时期著名思想家、法家韩非的著作总集

春秋战国时，儒家思想有一条明显的“演变线”，就是越来越重视现实的功用：从孔子的“仁”到孟子的“义”，再到荀子的“礼”，儒家提倡的东西越来越具体、“可操作”，并且由此可窥见其与法家的思路越来越接近。其中，荀子对于“由礼向法”的转变起到了重要的作用。

对于“礼”的起源，《荀子·礼论》中认为，“人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求”。即“礼”的出现是为了调节人的本性中对利欲的追求。

而到后来，荀子发现，“礼”往往与人性发生冲突，或者说，由于人“性恶”，“礼”的运转并非十全十美。这时候，他又提出了“法”，即此时他意识到需要一种强制性来保证“礼”的实施。所以，荀子有“礼法之枢要”、“礼法之大分”的说法，并将二者并称。

图4 《荀子》是战国后期儒家学派最重要的著作

与学生韩非只强调“法、术、势”不同，荀子虽以礼法并称，但仍认为“礼”高于“法”。《荀子·强国》篇中有云：“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”——“礼”可以成就王业，而“法”只能成就霸业。并且，如果“礼”能得到执行，“法”自然会被遵守：“礼及身而行修，义及国而政明，能以礼挟而贵名白，天下愿，令行禁止，王者之事毕矣”。

与前代的儒者不同，荀子除了重视“礼”，也意识到了“法”的作用。至此，可以说，荀子已经将一只脚迈进了法家的“门槛”，而他的学生韩非则在此基础上更进一步，成为了法家的集大成者。

图5 商鞅（约公元前395年－公元前338年），战国时期政治家

说到法家，有一个有意思的现象，就是其代表人物大都出自“三晋”地区或主要在这一带活动。如韩非、申不害是韩国人，慎到是赵国人，李悝是魏人，而更为人熟知的商鞅在去秦国之前也主要在魏国活动。

那么这里面只是巧合还是另有原因？

三晋，战国时期韩、赵、魏三国的合成。因其国君原为晋国六卿，且于公元前453年联手打败原晋国执政智氏，并在日后瓜分了晋国，故合成为“三晋”。

从地理上看，“三晋”位于战国七雄中的中间位置：西面是秦国，东面有燕、齐，南方则是楚国——可谓是在“夹缝中生存”。尤其是赵国，西边要应对秦国不断东扩的野心，北方又要抵御少数民族的侵扰，所以这一地区的人可谓“生于忧患”。这种生存环境往往会使人特别重视现实的利害，即“活下去并活得好比什么都重要”、“经世致用”比“高谈阔论”更有市场。这就为法家思想的诞生和实施提供了很好的现实土壤。

图6 战国七雄

《战国策·齐策》中记载的一个故事就很好地说明了“三晋”地区法家思想的深入人心。

齐国派人出使赵国，面见赵威后（赵惠文王之妻）。赵威后询问使者有关齐国的三个“处士”的事情，他们分别是钟离子（好施舍救济）、叶阳子（经常帮助“鳏寡孤独”者）和婴儿子（孝敬父母）。可以说，他们都是道德高尚的人，但赵威后并不是要赞赏他们，而是质问使者为什么齐王没有让他们出来做官、辅助齐王。因为在她的眼中，一个人的价值就在于“助王”——只要你的行为有利于国君的统治，你就应该发挥更大的作用，而不是表彰你的品德多高尚。

紧接着，赵威后又问起了另一个人的情况：“於陵子仲尚存乎？是其为人也，上不臣于王，下不治其家，中不索交诸侯”。说一个叫“於陵子仲”的人，既不臣服于齐王，也不治理自己的家业，更不与其他国家来往（标准的隐士作风）。

说到这里，赵威后突然话锋一转：“此率民而出于无用者，何为至今不杀乎？”——这是带领人民去做对国君无用的人，为什么到现在还不杀掉他呢？

图7 赵威后是赵惠文王的王后，赵孝成王的母后

在赵威后眼中，只要是对国君无用的人，都应该杀掉，哪怕你只是个“隐士”。这与法家的思想如出一辙：在法家的理论中，个体没有独立于国家而存在的价值。如果你的行为威胁到了君王的统治，自然是要被杀掉的（如韩非所说的“五蠹”、“八奸”）；而如果你想做一个与世隔绝的人却也是不得的（如赵威后的言论）。即一个人的存在价值完全取决于能否“助王”这一点。

自秦以降，历朝历代都采用“外儒内法”、“儒法并用”的思想治理国家。虽然两者在许多观点上都截然相反，但也并非毫无联系。这一点在荀子和韩非身上可以找到一些渊源，而这也是我们学习古代先贤思想的一个很好的启发。

文:爱影

参考文献：《士人与战国格局》，《荀子》，《韩非子》

文字由历史大学堂团队创作，配图源于网络版权归原作者所有