西方文明是在理性与信仰的二律背反中绵延而生并代代相传的，正是这种雅典和耶路撒冷之间的张力让西方传统保持了旺盛的活力。无论是理性冷峻的西方哲学还是悲天悯人的宗教信仰都曾经允诺，能够对人最切身的问题——我该如何生活——做出最真切的回答，当哲学要通过自信万能的人类理性认识善时，宗教则通过虔诚的信仰使人接受了与理性相对的德性。信仰与理性作为西方文明的一对宠儿一直在争风吃醋，他们怒目相视，他们剑拔弩张，他们刀刃相向，但是总是有人一直在努力调和着他们的对立，然而，哲学要么成为神学的婢女，要么相反，没有人能使他们彻底放下张弓，西方传统正是在这种张力中延续着、发展着。

进入现代社会，经历过理性启蒙的彻底清洗，哲学和宗教之间的紧张关系似乎缓和了，哲学俨然象胜利的女神一样，从正统信仰与启蒙运动之间的冲突中超脱出来，在哲学的庇护下，理性成为这个世俗社会的主宰，然而，这样的社会也连同哲学自身一同带进了坟墓，世俗社会的自由经济、技术文明又在科学的名义下争论哲学的知识要求，但是，它无法科学的证明自身的知识才是意识形态，现代理性主义很难让哲学为其单纯的可能性做出合理辩护，它不能够使人们确信自由、平等的人类社会是其目的；当权利与自由成为17、18世纪启蒙哲人关注的重心时，古希腊哲人所崇尚的善与永恒，以及由之而来的对人之德性的重视，也被启蒙哲人彻底的抛弃，由此，自由的西方传统陷入虚无的深渊中无法自拔，所以，即使在美国人伟大的《独立宣言》中，美国政体的宗教和自然法的基础也只能被描绘成“自明的真理”（[美] 列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，第1页，三联书店2003年版）。耶路撒冷和雅典的冲突似乎沉寂下来时，理性对信仰的胜利也将人类的精神根基彻底抛向虚无，这种人类生活精神基础的虚无困境正是西方文明所面临的“现代性危机”。

在有勇气应对19世纪以来奔涌而来之虚无主义思潮，有信心矫治西方形而上学必然自我解构之命运的所有现代思想家中，斯特劳斯大约是最为坚决的一位。他以政治法学形式书写政治神学，声称要回到古希腊，试图通过坚守和康德式绝对律令与利奥塔的元叙事类似的“信仰”，拯救此轰隆隆走向四分五裂的多元主义时代。列奥·施特劳斯不同于自由主义者，他们在世界观“去魅化”和价值多元化的浪潮中，张扬着平等、自由、权利等诸种现代价值，然而却沿着现代性的逻辑渐行渐远，在多元价值的冲突中无所适从；面对这个“诸神共舞”的时代，施特劳斯不只是简单的发出“世风日下，人心不古”的慨叹，施特劳斯对现代性的批判是在对古典文本虔诚卑恭的阅读中展开的。

列奥·施特劳斯对现代性的考察是从霍布斯的阅读开始的，早在其著作《霍布斯的政治哲学》中，列奥·施特劳斯就指出，自然法观念在霍布斯这里有一个巨大的转变，古典传统的自然法，乃是一种“客观的法则与尺度”，是独立于人类意志的而对人类具有约束力的一套客观秩序，而霍布斯的出发点，再也不是客观秩序，而是主观权利，这种权利出自人类主观的意志与欲望。《自然权利与历史》承继了这一思路，即通过对自然权利论的仔细阅读和深刻剖析，来揭示古典时代对于客观、永恒意义上的自然权利的追求，是如何在近代被转换成了对由人的意志、本能和情欲所主导的“权利”的肯定，酿成自然权利的危机并不断加剧，最终造成当下历史主义和当代社会科学标榜的价值中立所带来的相对主义和虚无主义的危机。按照这种逻辑，施特劳斯一再强调，所有现代思想巨人的思想发展是最彻底的“知性真诚”对现代性逻辑的逐步展开，从马基雅维利到海德格尔，他们都是现代性的筹划者和共谋者，据此，施特劳斯指出了现代性的“三次浪潮”。

被誉为自然法的约伯的霍布斯与洛克一道发起了施特劳斯所说的现代性的第一次浪潮，而此后与霍布斯和洛克针锋相对的是卢梭发起的第二次浪潮。这两次浪潮的共同之处是借助作为人类历史起点的“自然状态”去解构客观法则或自然正当的，从而彰显由“非政治的”“自然人”而来的“公民”所不可剥夺的“自然权利”，并依此为核心建构新的道德和政治秩序。不同之处在于前一次偏向自由主义，信仰启蒙进步，所以从作为起点的自然状态到作为终点的政治状态是一线性的进步，后一次偏向民主主义，怀疑启蒙进步，所以从作为起点的自然状态到作为终点的政治状态是一断裂中的延续。霍布斯的政治学说是通过对目的论哲学的反叛而建立起来的，从而将公民社会的根基从永恒不变的终极目的上转移到起源或是“有效因”上，而这种起源或者“有效因”是人自我保全的欲望。他将自然法的全盘基础不是建基于人的目的，而是建基于人的“第一本性”。“自我保全的欲求乃是一切正义和道德的唯一根源，那么，基本的道德事实就不是一桩义务，而是一项权利”（[美] 列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，第185页，三联书店2003年版），在马基雅维利试图利用偶然性的力量反叛古典社会稳定的正义原则时，霍布斯又试图利用“人的自我保全的欲望”重新拯救着普遍的自然正义，然而，这种对普遍正义原则的拯救却将现代性向前推进了一步，霍布斯也正是这样开启了一种不同于前现代的崭新政治学说。“因为此类权利表达了、而且旨在表达每个人实际上都欲求着的某些东西；它们将人人所见而且很容易就能看到的每个人的自我利益神圣化了”。（[美] 列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，第186页，三联书店2003年版）

作为第二次现代性浪潮发起人的卢梭明显超越了霍布斯和洛克，在霍布斯那里，激情和欲望得到了解放，但是霍布斯并没有因此否定理性的权威和力量，他仍相信“科学的无限进步，相信其成果的广布能推动社会、政治和道德的无限进步”；然而，卢梭却从科学的进步中看到了道德的堕落和政治的庸俗，他“开始以伽图式的德性的那种严峻的语调来对理性的堕落作出判决”。（[美] 列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，第257页，三联书店2003年版）卢梭敏锐的看到了霍布斯、洛克自然权利说的吊诡，霍布斯虽成功的将公民社会的根基建立于个人自我保全等自然权利上，避免了古代政治学说因对人的期望和政治国家的目标定的太高而违背了人的自然欲求，从而导致维护永恒正义原则的失败，然而，这种启蒙理论只知道迎合、放纵和满足人的自然欲求，却以自然权利为名义将追求享乐、舒适和消遣的生活作为人的终极目的，这种理论启蒙必然滋生低俗、卑劣的“小市民道德”，而最终颠覆了伟大的政治凝聚力和高贵的政治美德。正如韦伯所说，小市民的“道德”是“政治生活”的天敌。一个栖息着“没有灵魂的专家”和“没有心肝的纵欲者”的庸俗市民社会必然是充斥着“政治厌倦症”和“政治侏儒症”的。

因此，卢梭从现代社会诉诸古典城邦，试图回归古典的城邦德性挽救庸俗的现代道德。然而，“终其一生卢梭从来没有满足于仅仅从现代国家回到古代城邦。对他而言，城邦和德性只是习俗的人造物，只是一种约定，而自然（physis）优于约定（nomos）。”（卢梭：《爱弥尔》，李平沤译，商务印书馆1978年版，第5页）所以，卢梭并没有在古代城邦那里止步，他更进一步来到先于公民社会的自然状态中。然而，卢梭的“自然状态”完全不同于霍布斯的理论想象，卢梭为我们勾画了一副祥瑞、和睦的田园图景。他对人的定义不同于传统哲学人是天然的理性动物或政治动物的定义，而认为自然自由先于理性或德性而存在，人类在其开端时期缺乏人之为人的特质，对他来说，自然人的本质在于他的可完善性，也就是说人之为人意味着他有着向世界和事物敞开的无限可能性。“一切专属人类的东西都是由人为或习俗而获得的，或者说最终是依赖于人或习俗的。”（[美] 列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，第277页，三联书店2003年版）人道乃是历史过程的产物，因此人们就有可能在历史过程中寻找行动的准绳，近代历史观念就此被打开了潘多拉的魔盒。既然各民族、各国家的历史过程变化多端、纷繁复杂，正义、正当的准则也就是因人、因时、因地而异的。

各种历史观念无法提供永恒的正义准则，从而导致了当下严重的现代性危机，相对主义和虚无主义就此开始。在卢梭看来，人道的历史过程是人类远离自然状态的黄金时代而逐步走向文明时代的悲惨历程。随着私有财产建立，人们进入文明时代，人们之间的自然不平等导致了人们在财富、政治上的不平等，从而滋生了人们追求私利的贪婪欲望，正是在这种道德的沦丧中，人们不仅仅丧失了“最甜美的自然情感”，也丧失了自然自由。因此，卢梭对人的另一种期待就是回归到田园式的自然状态，成为充满诗性、洋溢着欢乐和满足的自然人。面对现代的“政治厌倦症”，卢梭是一位俯视古典城邦的政治家，而面对着现代人自然自由的丧失，卢梭又成为游吟在城邦边缘的孤独诗人。面对着无法摆脱的现代性，卢梭就这样徘徊在他所虚构的古典城邦和自然状态两个世界之间，然而，对于现代性的危机，他只是诊断出了这个时代的症候，他仍然无力解决，相反，他将人道推向了相对的“历史”中，又将现代性向前推进了一步。

尽管施特劳斯清晰的划分了三次现代性浪潮，但是在《自然权利与历史》的篇章结构中，我们无从发现施特劳斯对第三次浪潮的绍介与批判。这是与该书戏剧性的结构相关的，用古涅维奇的话说，此书“戏剧性的模式清晰可见：对于当前所面临问题的审视，导入了对起源的回顾，继之而来的是对显然不可避免地会带来近日之困境的那场回潮的论述。这样，此书就构成了一个循环：首章开始于自然权利论的危机，那正是本章结束之处。”施特劳斯对第三次现代性浪潮的批判隐含在该书头两章中对历史主义和社会科学中事实与价值分野方法的批判中，施特劳斯在本书中始终未提第三次现代性浪潮代言人海德格尔的名字，但是我们在他第一章中竭力反驳的激进的历史主义中，我们分明能够看到海德格尔的影子。

施特劳斯所定义的历史主义，是历史学派对卢梭思想向纵深发展的结果，历史学派是在法国大革命对自然权利的反动后而出现的，在对待传统或既定秩序上，历史学派是显赫的保守派，他们清楚的认识到自然权利论的革命意义，为延续传统和保存秩序，历史学派反对革命派以普遍的自然秩序去否定不自然的或习俗性的东西，而通过主张属于特定时空的东西相对于普遍物的优越性去保守着现存秩序，然而，“历史学派一经否定了普遍规范的意义，也就摧毁了所有超越现实的努力的唯一稳固的根基。因此，我们可以把历史主义看作是比之18世纪法国的激进主义远为极端的现代此岸性的形式。”（[美] 列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，第18页，三联书店2003年版）历史主义就这样拒斥自然权利，否定了抽象的原则与普遍的权威，而认为特殊的或者是历史性的标准才具有权威性，然而，历史主义在否定自然权利的同时，也拒绝了能够使人服从其历史性标准的普遍原则，历史的标准没有根本的客观规范的支持，也丧失能使人服从的神圣性，“历史过程”因而成为了毫无意义的网，人们也成为丧失家园的漂泊者，历史主义的巅峰成了虚无主义。

施特劳斯在横戈倒向历史主义之后，接下来则是与马克斯·韦伯撕破了脸皮。在施特劳斯看来，韦伯自认为是历史学派的门徒，但是，韦伯的思想倾向与历史主义又不完全合拍，历史学派拒斥普遍的自然权利，但是又确立起仍然客观的历史性标准，韦伯则拒绝了历史主义关于民族精神的形而上学假定，否定自然权利的历史性和民族性，认为现实总是个别的，意义总是主观的。韦伯坚持事实与价值的绝对异质性，而主张社会科学只能回答事实及其原因的问题，而对于价值问题社会科学无法回答。韦伯否认对于价值问题有什么真正的知识，“真实的价值体系并不存在，存在的只是一系列不分高下的价值观，它们的需求彼此之间相互冲突，而此种冲突又非人类理性所能解决。” （[美] 列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，第44页，三联书店2003年版）在韦伯这里，虚无主义不可避免的遭遇到韦伯所面临的“诸神冲突”问题，或各种不可调和的“终极价值”的冲突问题。

韦伯准确的诊断了现代性的症候，冲突的终极价值无法调和，关于价值的真正知识不再可能；世界的去魅化导致的是理性的张扬，然而人却又重新囚禁在非人格力量的牢笼中，自由的丧失和意义的失落成为必然，面对着“诸神共舞”的现代性，韦伯是一个彻头彻尾的悲观主义者。然而施特劳斯在《自然权利与历史》中提醒读者的是，“诸神冲突”的问题实际上把人带回到“古代世界”的开端，因为人类古代首先面临的是“诸神冲突”的问题，因此，施特劳斯主张，回到古典政治哲学，回到对于合乎自然的最佳政制、最佳生活方式的寻求中。

在《自然权利与历史》这本著作中，施特劳斯就这样在古典文本的字斟句酌中开始了他关于现代性批判的精神之旅，施特劳斯的“魔眼”似乎发现了古典哲人所看到的那超越时空的永恒真理，尽管好多现代哲人对此毫不隐讳的表达异议，并对施特劳斯的“魔眼”无情的嘲弄，但是，通过阅读施特劳斯并不踵事增华的文字，我们在平实素朴的叙事中切实能感到其凝重温雅之风，并领略其博学深思的根基，只要我们深入其堂奥，我们能在他的思想中发现一番让人探骊得珠的天地，透过施特劳斯的“魔眼”，毕竟能让我们深刻解读西方现代性的危机，拓展我们了解西方古典思想的视野。