“公意”的追问

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作为“社会契约论”的其中一个核心概念，卢梭的“公意”无疑是悖谬的，而这种悖谬又深深根植于“契约”本身。本文试借助阿尔都塞，在揭示卢梭“公意”的悖谬性的基础之上，阐明“公意”实质上是统治阶级的意识形态；而意识形态又将具体的个人传唤为主体，从而使人们自由自觉地臣服于意识形态国家机器。

一、悖谬的“契约”

在《社会契约论》第四卷，卢梭谈到了“公意”。在他看来，法律并不是“公意”，而最多只能是“公意”的结果：“第一个提议那些法律的人，只不过说出了大家都已经感到了的东西而已。”那么，这个让大家都感到的东西是什么？是什么使得大家都感到同一件东西？为了弄明白这个问题，我们借助阿尔都塞的批判，首先对社会契约论进行整体的回顾。

在《社会契约论》第一卷第六章中，卢梭阐明了其社会契约所要解决的根本问题：

既然每个人的力量和自由是他生存的主要手段，他又如何能置身于力量的总和，而同时既不至于妨害自己，又不至于忽略对自己所应有的关怀呢？……

要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身与财富，并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样地自由。（pp.18-19）

在卢梭看来，解决问题的关键就在于找出社会的真正基础，考察“人民是通过什么行为而成为人民的”。而他的回答是：社会契约。

表面上，卢梭回到了自然法学派的传统解决方法，用契约的法律概念思考公民社会和国家的起源。比如，就公民和君主的契约而言，人民向君主承诺服从，君主则承诺保障公民的权利。但是，卢梭在采用了“契约”这一法律概念之后，马上小心翼翼地修正说：“这一契约的条款乃是那样地被订约的性质所决定，以至于就连最微小的一点修改也会使它们变得空洞无效。”

让我们先来看契约的核心条款：“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个集体”。阿尔都塞据此质问卢梭：人们的自由是否也必得一并转让？毫无疑问，自由包含在“一切权利”之中；但是对自由的转让和放弃恰恰是卢梭在此之前所尖锐批判的奴隶制。在第四章中，卢梭已经得出了结论，全部转让是一个自相矛盾的说法，是不合法也不合人性的：

放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃人类的权利，甚至就是放弃自己的义务。对于一个放弃一切的人，是无法加以任何补偿的。这样一种弃权是不合人性的；而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行为的一切道德性。（p.12）

如何理解卢梭的悖论呢？阿尔都塞从语言学的角度给出了答案：alienation这个词本身带有“转让”和“异化”的双重含义；亦即，卢梭所提出的Aliénation totale（全部转让）是对Aliénation totale（总体异化）的解决方案。

这种解决方案是否只是一种语言游戏？

让我们搁置争论，继续考察契约的性质。契约是甲方跟乙方的交易行为。我们已经分析了交易的内容，即权利的全部转让；但是我们还没有分析交易双方。乍看上去，甲方是一个个单独的个体，而乙方则是共同体。但是，当甲方将一切转让时，乙方付出了什么？更进一步，乙方是谁？

在契约关系之中，订约双方必得先于契约而存在；但是在卢梭的契约中，乙方在契约之前并不存在：乙方恰恰是契约的产物。

在《爱弥儿》中，卢梭如此表述：“社会契约具有独特的性质，因此，人民只是在跟自己签订契约”。但是问题在于，谁是“人民”？正当卢梭把个体称之为“人民”之时，社会契约已然签订，因为严格意义的“人民”只有可能用于乙方（作为共同体的概念而存在）。

契约所代表的解决方案恰恰是契约得以成立的条件，我们再次遇到了悖论。至少在此我们可以宣称，卢梭的社会契约并不是一种契约，而是一种构造共同体的逻辑方式；借助于契约的壳，乙方得以被建构出来。而这个看起来是使契约得以可能的作为前提条件的乙方，恰恰是我们所要寻求的解决方案。

二、特殊利益与普遍意志

我们之所以不厌其烦地分析卢梭社会契约的概念，不仅是因为卢梭对“公意”的解决以此为前提，更重要的是，卢梭根本上运用的是同一套逻辑。

我们现在马上就来追问“公意”。在《社会契约论》的开篇，卢梭就阐明了他研究的宗旨：

在这一研究中，我将努力把权利所许可的和利益所要求的结合在一起，以便使正义与功利二者不致有所分歧。（p.3）

在卢梭那里，“公意”正是正义所意谓的普遍意志和功利所意谓的普遍利益的统一；而前者归根到底是后者的要求和体现：

如果说个别利益的对立使得社会的建立成为必要，那么，就正是这些个别利益的一致才使得社会的建立成为可能。（p.31）

我们都清楚个别利益的含义，在此，普遍利益被看作是建基于个别利益之上的；但是，个别利益恰恰要阻挠“全部转让”的实现：

如果不是因为没有一个人不是把每个人这个词都当成他自己，并且在为全体投票时所想到的只是他本人的话，公意又何以能总是公正的，而所有的人又何以能总是希望他们之中的每个人都幸福呢？这一点就证明了，权利平等及其所产生的正义概念乃是出自每个人对自己的偏爱，因而也就是出自人的天性。（pp.38-39）

我们想要知道，卢梭是如何在理论上现实中解决个别利益和普遍利益的冲突的。在原则上，公意是特殊意志的总和；但在现实中，特殊意志的总和只是“众意”，在大多数情况下都不能与公意相等同。为了使公意得到表达，卢梭需要给现实条件提出要求：

如果当人们能够充分了解情况并进行讨论时，公民彼此之间又没有任何勾结……为了很好地表达公意，最重要的就是国家之内不能有派系存在，并且每个公民只能是表达自己的意见。（p.36）

人们如何能“充分了解情况”？也就是说，必须先有“启蒙”。（这一点带来的悖谬我们会在后一部分展开，请暂时记住这个结论）除此之外，公意要想宣告自身，就必须让作为个别利益的利益集团“闭嘴”；而“当个别利益开始为人感觉到而一些小社会开始影响大社会的时候”，众意就不再能够体现公意。但是公意只是“沉默”了，它依然是“稳固的、不变的而又纯粹的”，只不过是“向压在它身上的其他意志屈服罢了”。

卢梭希望强调，“公意”永存，不管它是被宣告还是被迫“沉默”。可是，如前所述，是特殊利益构成了普遍利益的本质，“公意”就根本而言不过是被理想化了的“众意”。契约论中就已经存在的悖论在这里又一次显现出来：我们需要实现众意和公意的等同（A=B），但正当我们假定公意B的存在时（公意的存在并不是一个显然的事实，而只是一个意识形态幻象），等式就已经必然成立了。公意既是我们需要的前提，也是所要达到的目标。看上去实现了A=B的跨越，实际上依旧是重言式A=A（或者，也可以说是B=B）。

阿尔都塞揭示了矛盾的本质：利益集团的意志相对于其所组成的个体而言是普遍的，而相对于“公意”则是特殊的；卢梭使用同一个“特殊利益”指称个人利益和利益集团的意志，二者的差别就在一个语言游戏中被抹去了。被玩弄的“特殊”和“普遍”这两个概念本应分属于个人和主权者，契约本身的悖谬导致了“公意”的悖谬；而正如人们从未真正签订过那个最初的契约，利益集团的消灭历史上从未真实地出现过，将来也不会出现。社会集团利益的存在作为一根现实的毒刺，它直接地宣判了社会契约论的死刑。

三、意识形态国家机器（AIE）

我们继续追问：为什么卢梭看不到“公意”的悖谬，而执着于语言游戏呢？是什么使得卢梭的“公意”成其为“公意”呢？

如前所述，为了让公民在产生公意前了解情况，其中势必存在一个“启蒙”的环节。在卢梭那里，这就是有关于道德风尚和教化的理论：

……其实这些规章都只不过是穹窿顶上的拱梁，而唯有慢慢诞生的风尚才最后构成那个穹窿顶上不可动摇的拱心石。

问题在于，道德风尚的维系，在过程的每一环节，都必得仰仗社会集团的力量。阿尔都塞看到了体现在“道德风尚”中的“特殊意志”：立法家作用于法律、监察官作用于道德风尚。如果没有道德和政治意识形态的支撑，卢梭所依靠的“道德风尚”其末梢必然是“特殊意志”。

什么是意识形态？追问进行至此，我想我们已经抓住了最初那个问题的答案：意识形态，就是那个让大家都感到同一件东西的东西，就是那个使“公意”成其为“公意”的东西。按照阿尔都塞的说法，意识形态把个人传唤为主体，这种功能定义了意识形态本身。

特殊利益/普遍利益这对意识形态镜像，反映着阶级统治的意识形态，把本阶级的特殊利益表现为人民的普遍利益（公意）。阿尔都塞质问卢梭，支撑《社会契约论》全部理论空间的那些意识形态概念：自由、自爱、平等，等等，难道不都是资产阶级一己私利的“发明”吗？

我们不妨以教育为例：我们都知道，教师的作用在于“传道受业解惑”；但一个经常被忽略的细节在于，教人者本身也是受到教育的。按照阿尔都塞的说法，“劳动力的再生产不仅要求再生产出劳动力的技能，同时还要求再生产出劳动力对现存秩序的各种规范的服从”。卢梭所心心念念的教育事业，无非是保障人们对占统治地位的资本主义意识形态的臣服的事业，无非是再生产符合意识形态国家机器（AIE）意志和利益的主体的事业。

事实上，在阿尔都塞看来，教育的意识形态机器，恰恰是取代了教会、成为成熟的资本主义社会中占据统治地位的AIE。正是在学徒期学习由大量灌输的统治阶级意识形态包裹起来的各种本领，资本主义生产关系才被大规模地再生产出来。卢梭和其他大多数人一样，看不到这一再生产的机制，因为“价值中立”的、不受意识形态左右的学校的形象，恰恰是占统治地位的资产阶级意识形态的根本形式之一。民主、自由的“公意”从来只是美丽的谎言，其背后的资产阶级意识形态才是卢梭所自觉不自觉陷入并成为其附庸的真实的“公意”。

四、没有历史的意识形态与永远的主体

阿尔都塞沿用了马克思“意识形态没有历史”的说法，但又主动地和马克思划清了界限。在《德意志意识形态》中，马克思把意识形态当做是一种想象的拼合物，是纯粹的虚幻——“意识形态没有历史”正是以此为基础，它是纯粹否定性的，意谓意识形态没有它自己的历史，真正的历史在意识形态之外，在人们物质的实践的活动之中。

而在阿尔都塞那里，“意识形态没有历史”是以一种“绝对肯定”的意义来使用的：意识形态一般，作为历史上无所不在的现实，以永远不变的结构、形式和功能出现在历史的整个过程之中。阿尔都塞并没有否认马克思的唯物论，而是敏锐地觉察到意识形态具有一种物质的存在：

因此我要说，仅就单个的主体而言，他所信仰的观念具有一种物质的存在，因为他的观念就是他的物质的行为，这些行为嵌入物质的实践，这些实践受到物质的仪式的支配，而这些支配本身又是由物质的意识形态机器来规定的——这个主体的观念就是从这些机器中产生出来的。

值得注意的是其中“主体”的概念。在卢梭那里，作为“主体”的人民具有毫无疑问的主动性和能动性：他们知道自己的利益何在，也知道如何将其付诸政治实践。但是，subject作为具体的“主体”，又有“臣服”之意：这就暗示了成为主体同时意味着对意识形态的臣服。

在阿尔都塞看来，主体是构成所有意识形态的基本范畴。他带着嘲讽性的语气说，不论是写这几行文字的作者，还是读这几行文字的读者，其本身都是主体，而且是意识形态的主体，所有人都无处可逃地“自发地”或“自然地”生活在意识形态之中。

甚至在我们尚未出生以前，我们已然成为了主体：我们存在于长辈的想象之中，将会获得一个确定的姓名（“我是XXX”是一个很少有人能够意识到的意识形态幻象：正确的说法是，“我”被叫做XXX；面对特定的家庭、社会意识形态，“我”在实践中逐渐地认同了那个抛给的询唤，与我们的姓名同一也就成为了特定的意识形态主体。），一个家庭里（如：“独苗”、长子、第三个女儿，等等）社会中（如：“大山里的孩子”，高干子弟，等等）的身份。我们向来已经被认定为那样的主体，从出生前就被人按照意识形态所形塑的模具来“期望”了；我们也向来已经认同了那个原始的询唤，“成为你自己”无非意味着成为那个意识形态询唤所期望的模样。

从而，用阿尔都塞的话讲，成为主体，就意味着“被嵌入由AIE的仪式所支配的实践当中”。主体当然是自由的：个人被传唤为自由的主体，为的就是能够自由地接受臣服的地位。当西方民众不假思索地接受占统治地位的资产阶级意识形态，情不自禁地拥护“自由”“民主”的价值，并将其推举为“公意”之时，AIE的目的已然实现——

你看，“百姓皆谓我自然”。

注释部分

[法]让·雅克-卢梭.社会契约论[M]何兆武译,北京:商务印书馆,2005:131-132.以下注释中直接标页码的注均指这本书。 p.17. p.19. p.19. 参[法]阿尔都塞.论“社会契约”（错位种种）[A].见哲学与政治:阿尔都塞读本[M]陈越编译,长春:吉林人民出版社,2003:284-285.（下简称为阿尔都塞.1） 《爱弥儿》p.709,转引自阿尔都塞.1:287. P.132. P.133. 阿尔都塞.1:310. P.70. 阿尔都塞.1:315. [法]阿尔都塞.意识形态和意识形态国家机器（研究笔记）[A].见哲学与政治:阿尔都塞读本[M]陈越编译,长春:吉林人民出版社,2003:361.（下简称阿尔都塞.2） 阿尔都塞.1:311. 阿尔都塞.1:312. 阿尔都塞.2:325. 意识形态国家机器Appareils Idéologiques ďEtat，阿尔都塞简称为AIE。以下沿用该简称。 阿尔都塞.2:343-344. 阿尔都塞.2:351. 阿尔都塞.2:351. 阿尔都塞.2:359. 阿尔都塞.2:362. 阿尔都塞.2:371.