原载《哲学研究》2004年第1期

一

说儒家伦理具有压抑公德的负面效应，这听起来似乎有些不可思议；因为以孔孟为代表的儒家思潮，在大力肯定父慈、子孝、兄友、弟恭这些主要适用于团体性家庭关系的私德规范的同时，也曾明确提倡仁爱、恻隐、诚信、正直等一系列适用于群体性人际关系的公德规范，因此并不能说完全不重视社会公德。不过，问题在于：由于儒家伦理在处理二者的关系时始终坚持“血亲情理”的基本精神，特别强调家庭私德对于社会公德不仅具有本根性、而且具有至上性，结果就使它所提倡的社会公德（仁）受到了家庭私德（孝）的严重压抑，而在二者出现冲突的情况下甚至还会被后者所否定。

首先，儒家伦理始终主张：人们应该以血亲私德为本根、实现恻隐仁爱的社会公德，如孔子要求“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众”（《论语·学而》），有子强调“孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·学而》），孟子把“仁义礼智”的实质性内容归结为“事亲”、“从兄”（《孟子·离娄上》）等。这样，对于儒家伦理来说，把社会公德建立在家庭私德的基础上、肯定“孝”在伦理领域的首要意义，便成为将二者联结起来的关键。

其次，为了突显家庭私德作为本根的首要意义，儒家伦理又进一步赋予它以至上性。这一点集中体现在儒家始终坚持的“爱有差等”、“爱莫大于爱亲”的原则中，尤其体现在孟子的下述命题中：“事孰为大？事亲为大”（《孟子·离娄上》）；“孝子之至，莫大乎尊亲”（《孟子·万章上》）。显然，根据这些命题，在道德生活中，只有事亲尊亲的血亲私德才能占据至高无上的地位；相比之下，恻隐仁爱的社会公德只是处于派生从属的地位，不可能在道德规范体系中享有“为大”的终极意义。

儒家伦理处理公德与私德关系的这种方式，已经蕴含着凭借血亲私德压抑社会公德的负面效应。这一点集中表现在：由于儒家伦理赋予孝悌私德以远远高于仁爱公德的终极意义，结果，在它倡导的道德规范体系中，只有血亲私德才能构成占据主导地位的核心内容，而处于依附地位的社会公德则必然受到前者的束缚限制，以致丧失自己的自律意义，难以获得充分发展。例如，孟子便把“人之大伦”仅仅归结为“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）；《中庸》也把“天下之达道”仅仅归结为“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也”。换句话说，在儒家伦理看来，人类道德生活的根本内容，主要就是人们在某些特殊性人际关系中应该遵守的团体私德、尤其是家庭私德；相比之下，人们在普遍性人际关系中应该遵守的社会公德，包括孔孟自己提倡的仁爱、恻隐、诚信、正直等等，反倒无法在儒家伦理特别推崇的“人之大伦”、“天下之达道”中占据一席之地。

更严重的是，一旦在“仁”与“孝”之间发生冲突、以致出现二者不能两全的局面，依据儒家伦理的基本精神，人们还应该不惜放弃派生从属的社会公德，以求维系本根至上的家庭私德。倘若借用孟子的名言来表述，如果说在仁义理想与个体生命“不可得兼”的情况下，按照“杀身成仁”的儒家精神，人们只应该“舍生以取义”、而不应该“舍义以取生”的话，那么，在私德与公德“不可得兼”的情况下，按照“事亲为大”的儒家精神，人们也只应该“舍仁以取孝”、而不应该“舍孝以取仁”。结果，尽管孔孟本人的自觉意愿的确是试图在家庭私德的本根基础之上实现社会公德、亦即以儒家的方式将私德与公德统一起来，但事与愿违的结局却恰恰是：在出现冲突的情况下，他们最终会凭借家庭私德否定社会公德，从而导致儒家伦理陷入一个难以摆脱的深度悖论。

二

仅仅这样通过逻辑推理、从儒家伦理的基本精神中演绎出它必然会凭借家庭私德压抑否定社会公德的结论，或许有些抽象空泛。因此，下面我们不妨分析一下《论语》和《孟子》中的一些具体命题和案例，看一看孔孟是如何主张人们在出现冲突的情况下应该“舍仁以取孝”、从而陷入深度悖论的。

首先，孔子指出：“父没，观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《论语·学而》）本来，孔子一直要求人们大力弘扬仁义之道；但是，为了突显血亲私德的至上地位，他在这里却明确主张：哪怕“父之道”是违背仁义的“非道”，人们也应该出于孝子之心，在三年内无条件地坚守“父之道”。宋儒在解释这一命题时便特别强调：“如其道，虽终身无改可也；如其非道，何待三年。然则三年无改者，孝子之心有所不忍故也。”（转引自朱熹：《论语集注·学而注》）因此，这种主张显然是在出现冲突的情况下，以“父慈子孝”的血亲私德消解了“为仁由己”的社会公德。

又如，孔子曾对“其父攘羊，而子证之”的做法提出异议，指出：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·子路》）本来，孔子十分重视“诚实正直”的公德规范，甚至批评微生高在他人借醋时有意隐瞒真相的做法为“不直”（参见《论语·公冶长》）。然而，一旦由于“其父攘羊”而在父慈子孝与诚实正直之间出现冲突，孔子却希望人们不惜牺牲诚实正直的社会公德，通过“父子相隐”来维系父子之间的血缘亲情，从而明确地将家庭私德凌驾于社会公德之上。

再如，孟子主张“父子之间不责善”（《孟子·离娄上》），甚至认为“父子责善，贼恩之大者”（《孟子·离娄下》）。本来，道德生活中的相互批评是人们培养优秀美德的重要手段；因此，孟子也明确承认“责善，朋友之道也”（《孟子·离娄下》）。然而，一旦涉及到至高无上的血缘亲情，他却转而主张：父子之间不应针对不道德的行为展开相互批评，以免贼害血缘亲情之“恩”。这显然也是为了巩固“父子有亲”的家庭私德，不惜堵塞“责善”这条确立社会公德的有效途径。

又如，孟子特别赞扬舜是“尽事亲之道”的“人伦之至”，并因此举出两个例证：一是面对其父杀人的局面，舜能够“窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下”（《孟子·尽心上》）；二是舜曾经根据“亲之欲其贵，爱之欲其富”的原则，将“至不仁”的弟弟“封之有庳”（《孟子·万章上》）。本来，即便在孟子的时代，公正守法和任人唯贤也已经成为人们广泛认同的社会公德。然而，为了强调孝悌私德的至上地位，孟子却对舜的两个举动给予了高度评价，公开赞许舜在徇情枉法、任人唯亲的腐败行为中，放弃公正守法、任人唯贤的社会公德。

最后，孟子指出：“尧舜之仁，不遍爱人，急亲贤也”（《孟子·尽心上》）。本来，就在这一命题之前，孟子还积极肯定了“仁者无不爱也”的社会公德；但为了突显事亲从兄的至上地位，他却立即补充说“急亲贤之为务”，明确主张“遍爱人”的社会公德并不具有高于“急亲贤”的团体私德的优先权。结果，在孟子看来，就连尧舜这样的圣人，也完全有理由为了“急亲贤”而牺牲“遍爱人”，即依据“事亲为大”的儒家精神“舍仁以取孝”。

人们通常以为，儒家伦理只是把孝悌私德当作建构道德体系的最初起点，而把仁爱公德视为君子道德理想的最高目标；一些论者也因此强调，儒家伦理是一种注重社会公德的群体主义道德观。然而，从上面的分析中不难发现，儒家伦理在本质上首先是一种推崇家庭私德的团体主义道德观。事实上，在儒家伦理中，只有家庭私德才能构成伦理生活的最高价值、享有不可侵犯的至上地位；相比之下，包括恻隐仁爱在内的社会公德则仅仅具有派生从属的依附意义，在出现冲突的情况下甚至可以放弃。不看到这一点，我们就无法全面评价儒家伦理对于现实道德生活所产生的复杂效应。

三

这种复杂效应的一个集中表现就是：由于儒家伦理在传统文化中长期占据主导地位，人们在形成高度重视慈孝友悌等家庭私德的伦理传统的同时，往往又流露出相对轻视社会公德的倾向，以致一些基本的公德规范，如诚实守信、公正守法、遵守公共秩序、讲究公共卫生、爱护公共财物等，时常受到漠视。直到今天，这种现象依然还在很大程度上延续存在；其中最有反差意味的就是，一些人虽然在自己、亲人或朋友家中完全可以做到不随地吐痰、不乱扔垃圾、不破坏财物、遵守礼节规范，但在公共场合却往往自觉不自觉地从事一些截然相反、不守公德的举动。导致这类现象的原因当然是多方面的；但从文化心理结构的深度层面看，儒家伦理的深远影响，不能不说是一个十分重要的思想根源。

这种说法听起来似乎也有些让人难以接受。但值得注意的是，不少学者、包括一些站在儒家立场上的学者，早已在不同程度上把这类缺失公德的现象与儒家伦理联系起来。例如，梁启超指出：“试观《论语》、《孟子》诸书，吾国民之木铎，而道德所从出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉。……若中国之五伦，则惟于家族伦理稍为完整，至社会、国家伦理，不备滋多。此缺憾之必当补者也，皆由重私德轻公德所生之结果也。”（第213-214页）费孝通也指出：在中国的城乡生活中，“最大的毛病是‘私’。……扫清自己门前雪的还算是了不起的有公德的人，普通人家把垃圾在门口的街道上一倒，就完事了”，并认为引发这类现象的一个原因是：“儒家最考究的是人伦，……孔子的道德系统里绝不肯离开差序格局的中心。”（第357-365页）梁漱溟则认为：公德“恰为中国人所缺乏，往昔不大觉得，自与西洋人遭遇，乃深切感觉到”；究其原因则在于，“中国人家族生活偏胜，……周孔教化便为中国人开了家族生活之路。”（第251-260页）熊十力甚至激烈地主张：“家庭是万恶之源，衰微之本，……无国家观念，无民族观念，无公共观念，皆由此。……有私而无公，见近而不知远，一切恶德说不尽。”（第336-337页）

在讨论上述缺失公德的现象时，一些学者常常把它归因于当前市场经济的发展以及伴随而来的利己主义的膨胀。毋庸置疑，我们决不应该低估这些因素对于当前道德失范的影响。但需要指出的是，上述几位学者是在现代市场经济尚未真正形成之前提出上述看法的。由此引起的一个发人深省的问题是：既然儒家传统十分重视伦理问题，既然它长期在传统文化中占据主导地位，深受儒家伦理影响的国人为什么还会流露出相对轻视社会公德的倾向？如果我们仅仅看到儒家伦理对于仁爱恻隐等公德规范的推崇，如果我们只把它看成是一种群体主义的道德观、而忽视它自身蕴含的深度悖论，这个问题就很难得到合理的解释。实际上，正是上述深度悖论，使得不仅十分注重伦理问题、而且积极提倡社会公德的儒家思潮，最终流露出重私德、轻公德的伦理倾向；同时，也正是由于儒家伦理长期以潜移默化的方式影响着国人的道德生活，才会最终造成那种一方面特别注重家庭私德、另一方面却又相对轻视社会公德的反差现象。就此而言，对于当前的缺失公德现象，儒家伦理在文化心理结构的深度层面上显然是难辞其咎的，必须承担起它所应当承担的那份责任。

四

应该说明的是，虽然儒家伦理在深度悖论中表现出凭借家庭私德压抑社会公德的负面效应，但它提倡的父慈子孝等私德规范本身，在经过扬弃之后，依然可以成为一些具有正面价值的家庭美德。所以，我们也不应该像熊十力等人那样，根本否定家庭生活以及血亲私德的积极意义。如上所述，问题主要在于孔孟儒学把二者联系起来的那种特定方式，亦即那种把社会公德建立在家庭私德的本根基础之上、强调家庭私德具有至高无上性的基本精神。与此相应，对于我们来说，消解儒家伦理压抑社会公德的负面效应的关键也就在于：根本否定儒家伦理的这种基本精神，以一种符合现代社会发展的崭新方式，把社会公德与家庭私德内在地统一起来，使它们能够在当前的公民道德建设中获得健全的发展。

从根本上说，孔孟是在先秦社会那种特定的历史背景下、为了维护宗法血亲礼制的基本结构而提倡儒家伦理的。因此，他们才会特别强调家庭私德在伦理领域的本根至上地位，不仅把它视为一切道德规范由之产生的源泉基础，而且把它视为一切道德规范中的最高价值，从而确立起团体主义的基本原则。相比之下，公民道德规范却是在现代社会的特定历史背景下、为了维护全体公民的社会整体利益建构起来的。因此，它显然不能以特殊性的团体主义作为自己的基本原则，而只能以普遍性的群体主义作为自己的基本原则。正是从这一原则出发，当前我国的公民道德建设才会一方面充分肯定个人利益、局部利益和社会整体利益之间的兼顾结合、有机统一，另一方面明确主张在三者利益出现冲突时，应该自觉牺牲个人利益和局部利益，以求维护全体公民的社会整体利益。这与传统儒家伦理一方面肯定家庭私德与社会公德的统一，另一方面却又主张在出现冲突时不惜放弃社会公德、以求维护家庭私德的基本精神相比，明显是很为不同的。

因此，在当前的公民道德建设中，我们也应该依据公民道德规范的群体主义原则，根本否定传统儒家伦理的团体主义原则，尤其是根本否定那种主张把家庭私德凌驾于社会公德之上的儒家伦理观念，明确肯定社会公德的本根基础性和至高无上性，摆正社会公德与家庭私德之间的关系，把积极确立那些旨在维护全体公民整体利益的公德规范放在首位，并在此基础上进一步发展那些旨在规范家庭内部人际关系的私德规范。只有这样，我们才能一方面有效地克服儒家伦理的负面效应，从文化心理结构的深度层面上，杜绝那种把家庭利益置于社会整体利益之上、凭借家庭私德否定社会公德的现象发生，在全体公民心中真正树立起遵守社会公德的自觉意识，形成良好的公共道德风尚，另一方面又在新的时代背景下，积极承扬儒家伦理提倡的那些具有正面价值的优秀品德，在普遍性地尊重他人的基本权利、关爱他人的人性生活的本根基础之上，对自己的父母亲人给予一种特殊性的尊重和关爱，亦即在普遍性恻隐仁爱的基础上实现特殊性的父慈子孝。只有通过这种途径，我们才能在当前的公民道德建设中，一方面深度批判儒家伦理的负面因素、另一方面积极承扬儒家伦理的优良传统，从而建设一个富有中国特色的现代公民伦理规范体系，并为人类伦理文化的进一步发展，提供中国伦理文化传统所能提供的丰富资源和深刻智慧。

参考文献

古籍：《论语》，《孟子》，《中庸》，《论语集注》。

梁启超，1984：《梁启超选集》，李华兴、吴嘉勋编，上海人民出版社。

费孝通，1988：《费孝通学术精华录》，鲍霁主编，北京师范学院出版社。

梁漱溟，1988：《梁漱溟学术精华录》，鲍霁主编，北京师范学院出版社。

熊十力，1996：《现代新儒学的根基——熊十力新儒学论著辑要》，郭齐勇编，中国广播电视出版社。