三、永无定论的历史哲学

语言能留住的事情就变成可以不断征引的精神世界。既然渔樵是山水的代言人，以山水为思想的尺度，山水就是渔樵的主体性，或者说，山水决定了渔樵的言说方式，那么，渔樵史学有三个基本性质：(1)反思的对象是历史之道，而不是历史之事；(2)以问题意识为主导的历史分析，不以任何政治、宗教或意识形态为标准；(3)不给定论而始终保持问题化，通过不休的谈论去保证历史问题常新在场。所以说，渔樵史学实质上是历史哲学。

任何一种史学都蕴含某种历史哲学，尽管通常并不明示，而是隐含其中。为了更清楚地说明渔樵史学的思维角度，在此可以与相关的史学类型略加比较。这里的分类是主观的，也没有包括所有史学类型，更未包括细致的分门别类，因此必定有不少省略。总体而言，中国史学的共同基本精神是经史一体，这是数千年的传统(直到现代受到西方史学的影响才有了经史分离的史学类型)，因此一直强调事实与观念的一致性，所谓道不离事。不过，通过事实表达了何种观念却有着不同路径。

“春秋史学”的基本型是《春秋》，最有古风，其初始方法论是史官的编年记事写法，如实直书，不加文学描述，只记载事实“本身”，相当于客观数据，这可能是最接近史实的写法。其后的春秋演化类型增加了超出事实本身的内容，主要有两种演化类型：《左传春秋》为事实增加了故事性，即细节描述；《公羊春秋》则为事实开发出观念性，即政治义理的解释。春秋史学的两个分化类型意义重大，奠定了后世史学路径。虽然《左传春秋》的故事化写法并不脱离事实本身，而且《左传春秋》里的故事简练到不能再简练，但已经具备了叙事的要素，因此开启了故事化写法的史学传统，可称为“叙事史学”，它使历史超出了单纯技术性的记事。也许现代一些看重数据的史学家会看轻故事性，然而，有故事性的历史更有力量去塑造人所共享的精神世界。历史数据只属于专家，有故事的历史才是活在人们心中的历史世界。《公羊春秋》对观念性“义理”的开发和解释则引导出另一个史学传统，或可称之为“正统观史学”，其核心观念为“大一统”“正统”和“通三统”，又引入了基于五行的五德说，用于解释兴衰的循环更替模式，导致后世在谁为正统的问题上多有争论，有“正史”和“霸史”之分，或有“正闰统”之别，或有尊王攘夷之论。(13)这种以义理为重的史学应该属于政治史学，但与通常以政治事件为对象的政治史有所不同，公羊史学的方法论在于把所有事情都加以政治地理解，不仅政治事件而且是生活所有问题都能够被理解为政治。这一点与当代史学略有相通之处，不知公羊史学是先见之明还是先见之误。

据说春秋史学以微言显大义。可什么是春秋的“大义”却是个问题。有一种伦理解释以为大义是道德，所谓一字褒贬，便见忠奸。这种理解比较可疑，因为“一字褒贬”其实是显义，并非隐义。《春秋》的语言褒贬直截了当，没有暗藏机锋，隐语晦义是后人想象的，似乎在佛教进入中原之前，并没有隐晦机锋的传统。关于春秋的大义，按照《公羊春秋》的理解，“大义”主要是政治标准，与生活中的道德没有太多关系。在道德尚未产生根本分歧的古代社会里(道德分歧是现代事物)，通行的道德是明显的天经地义，无人反对。作为共识的道德无需隐，也无可隐，因此，历史书写中的道德判断都是显义，如有什么隐义的话，只能是政治观点。《公羊春秋》所理解的大义，比如说“大一统”和“正统”，都是形成长期争论的问题。政治大义也在历史变迁之中，并非常数。唯一能够贯穿整个文明历史的大义恐怕只属于天下兴亡问题，或者说，文明的生死问题。

对中国史学影响最大者莫过于“太史公史学”，即以司马迁的《史记》为代表的史学传统，其方法论是“网罗天下放失旧闻，考之行事，稽其成败兴坏之理”，基本意图是“究天人之际”和“通古今之变”(司马迁：“报任安书”。见班固：《汉书·卷六十二·司马迁传》)。就此宏大意图而，几乎是在寻求对人类生活的通盘理解，相当于总体的人文知识。在这个意义上，史学包括了人文所有学问，历史也就等于整个精神世界。可以说，太史公史学最为全面地解释了历史作为精神世界的理由。太史公史学具有最为开阔的视野和最大化的容量，兼收并蓄了中国史学的所有路径和线索，任何一种史学都能够在太史公史学中找到共鸣之处。

司马迁的两个基本问题几乎涵盖了一种文明于空间和时间之中可能提出的一切人文问题。“天人之际”意味着天道与人道、天命与民心、天数与人谋的关系；“古今之变”意味着社会一切变化、革命和创制的秘密。司马迁的方法论意味着在收集尽量多史料的基础上去分析人们的行为模式，进而发现兴衰成败的条件、形势和博弈策略，从而理解贯穿社会变迁的历史之道。即使在今天看来，也仍然是很成熟的方法论。司马迁的史学方法论不仅兼收了史学古法，而且是史学的一次革命，以历史之事去理解历史之道，使历史与哲学无缝合一。历史之道为刚，历史之事为柔，刚柔相济正合易道，其分寸火候至今无人超越。

这里的问题是，在春秋史学和太史公史学的背景下，渔樵史学的意义又在何处？我们已经确认，无论渔樵是否识字，渔樵都不是文本作者，因为渔樵史学没有留下任何文本。渔樵只说话，所说的话已经消于无形。因此，这里关于渔樵史学的所有论断都只是“侦探式”的分析和推想。首先可以说，渔樵史学的贡献绝不在话题上。太史公史学的视野已经几乎覆盖了古代所有可能的历史话题，甚至为所有可能的话题提供了一般历史框架。渔樵没有开拓新的历史话题，只是对现成的历史话题无限制，不挑话题，无论真实的历史事件，还是真假不定的民间传说，或是夸张虚构的故事，都可能入选渔樵的话题。这种不分真假不辨雅俗的选题方式算不上是贡献。渔樵史学的特殊意义只在言说历史的方法论，不仅为春秋史学所无，也是太史公史学之所无。

渔樵的历史哲学属于“周易”的形而上学传统。于是，渔樵在历史观上与太史公史学相近而与公羊春秋史学相远。究其根源，史源于巫，史官原掌占卜之事，后来由总结占卜经验转向总结历史经验，因为历史经验比占卜经验更为灵验，就其精神根源而言，史官必以《易经》为第一经典。《易经》既是解释一切变化的形而上学，也是注解一切变化的占卜原理，由此双重性可见《易经》正是巫史转换的活遗产。既然太史公史学在根源上与“易经传统”有着最为密切的关系，因此与渔樵史学在历史之道的理解上没有分歧，在思想尺度上也与渔樵史学相类，都以天下为视野，只在史学方法论上各有所取。但渔樵史学与公羊春秋史学就恐怕有些话不投机了。

就《春秋》原本的编年史性质而言，要求记事如实准确，以便后人查用，而对历史的义理阐发则超出了早期史官的职责。因此，就《春秋》本身而言，虽与渔樵史学有着不同程度的知识要求(渔樵的历史知识很不准确)，却没有价值观分歧。但《公羊春秋》改变了春秋史学的初始路数，转向阐发政治义理，其中的正统论和华夷论都暗含着政治斗争或政治歧视理论，而且假定了承载礼乐的文人集团是道德精英。也许礼乐至善至美，但文人集团的道德水平是否高于劳动人民却有争议。作为劳动者的渔樵恐怕不会同情《公羊春秋》的阶级情感，所谓“兴，百姓苦；亡，百姓苦”(张养浩：《山坡羊·潼关怀古》)。渔樵之心或比较接近诗经，以情理为准，却未必认同义理，除非义理正好符合情理。情理属于人同此心的自然秩序，义理属于特定政治制度的人定秩序，渔樵必定顺应自然。不过，渔樵未必反对包括正统观、华夷观或通三统论在内的政治义理，只是此类意识形态观念在尺度上小于渔樵以天下为尺度的空间感，也小于渔樵以山水为尺度的时间感，因此渔樵不以为重。

尽管渔樵未必研究过《易经》，但就其精神性而言，渔樵的时间观和历史观很接近《易经》，倾向于以形而上之道去理解形而下的历史变迁，以阴阳、变化、变通、动静、刚柔、吉凶、伸屈、时机、时运、形势、功利、和谐、顺逆为思想形式去分析历史演化，视沧桑变化为“一治一乱”的循环结构，展开为生生不息的无穷性。以形而上之道去理解形而下的历史意味着“解密”，但这种解密却没有最后答案，只有永远的解密过程。与儒家观点有所不同，历史之道不是道德伦理，也不是政治信念，而是存在如何变而永在的理由。如果说道德和政治解释的是“善恶问题”，那么历史解释的是“生死问题”。因此，历史之道在于显示文明生死存亡、兴衰成败之秘密。历史之道不可能收敛于某种价值，而是展开为生生的无穷过程。这是“易道史观”试图破解的秘密，那就是，历史没有通向终结的最后目的，只有永远的未来性，除非文明死亡。因此，历史永远有当事人看不破的“天机”，也就是旁观者渔樵能够看破却不说破的历史秘密。渔樵并非故弄玄虚不予说破，而是说破了也没有定论或答案。关于未来的无限性，人不可能有答案。

渔樵不是理论家，那么，渔樵会以何种历史分析模型去解释得失成败兴衰荣辱的条件和形势？虽然原型渔樵是文明的伟大作者，但后世的山水渔樵恐怕不太可能独创一种历史分析模型，应该是常用分析模型的使用者。可以估计，渔樵通常使用的也是传统史学里普遍使用的“天时、地利、人和”分析模型。那么，“天时、地利、人和”的分析模型究竟是否可信？是否具有普遍有效的解释力？

“天时、地利、人和”三维度可以还原为六因素，即“天、地、人”和“时、利、和”。天地人是三种给定条件，性质稳定，是一切博弈游戏的前提条件，相当于解题的已知条件。人在博弈游戏中能够发挥主动性的事情在于时、利、和。这三个因素属于可能性，事非必然，就有主动作为的余地。“天时”，时机也，即能够做成某事的正确时间。如果做某事正当其时，其成功概率就比较大，但天时只是成事的一个必要条件，不是充分条件。“地利”，即地理资源条件，是做某事的正确空间，不仅包括地理环境的优势，也包括地理资源的优势，总之是有助于做成某种事情的物质资源。同样，地利也只是成事的一个必要条件，并非充分条件。“人和”，即人力资源，主要包括两个方面：拥有优秀人才；所做之事与民心所向一致。人和的最优状态就是达到孔子所说的“近者悦，远者来”(《论语·子路》)。人和被认为在三者中最为重要，但仍然只是成事的必要条件而非充分条件。古人经常以为，人和来自君主具有仁德之类的高尚品质，其实这只是次要因素，真正形成人和的是另外两种决定性的因素：足以吸引人的制度和共享精神，即人人能够获利的制度和人人能够共享的精神，两种缺一不可。现代流行的制度决定论也是一种偏见。如果不能创造一个历久常新而取之不尽用之不竭的共享精神世界，好制度也不足以成就大业。

天时可待，地利可用，人和可致，却无一事易得。天时、地利、人和三者的组合形成了不确定的博弈形势，天时十分难测，地理十分难得，人和十分难成。古人在解释王霸大业时往往认为，如果幸而兼有天时地利人和，大业就指日可待，但是习惯于莫测风云雨雪的渔樵却未必这样想。只要是人与人的博弈，结果就永如风云雨雪一样难测。假如博弈各方都兼有三者的优势，或者各有各不可比的优势，就会形成博弈僵局，例如历史上的三国、南北朝、宋辽对峙等等，于是就需要高人一筹的人谋了，即能够创造出在特定情景里的博弈优势策略。成功的诡计无非是利用动态变化，在特定情景中去破坏“共同知识”(common knowledge)而取得局部信息不对称优势或者局部实力的不对称优势。动态千变万化，因此不存在普遍有效的诡计，没有一个诡计能够超越“此一时彼一时”的局限性。总之，不存在普遍必然的成功之道，所以未来永不可测，历史永不重复。

渔樵可能听说的博弈策略应该不出流传的诸种兵法，无非是知己知彼、以柔克刚以及相当于三十六计的诸般诡计(三十六计是很晚近才总结的，似乎晚至清朝)。但这些博弈策略大概只是谈资，渔樵不会多加用心，因为心思在道不在计，尤其是，成败终究“转头空”。其实那些传说的诡计多半并没有那么高明，只是偶然得逞而成为范例的阴谋。严格说来，只有少数的兵法策略称得上是普遍定理，例如“知己知彼”，这是历史上最早的博弈论定理，相当于现代博弈论的“共同知识”概念的最早表述。其他大多数兵法策略并不具有普遍性，其成功率完全取决于灵活妙用，所以历史总有种种功败垂成的悲壮故事，乌江项羽，祁山孔明，人们百说不厌。应该说，博弈策略只能决定一时成败，却与历史演化的大势无关，历史大势还是取决于“天时地利人和”这些结构性的条件。

如果通过天时、地利、人和的分析，再加上博弈策略分析，还是难以理解历史之无常，渔樵会乐意托付给“人谋不及天算”的天命解释，但渔樵史学不是野史，虽不拒绝怪力乱神的故事性，但对此类说法不会当真。渔樵心中的天机属于人力不及的历史之道，所谓天机不可测，并非托词。天数之说，相当于现代科学所遇到的无法预测的“复杂性”问题。从宇宙天体运行、气候变化、地震发生到经济市场、股市变化、金融博弈、政治变局，都属于无法预测的天数。所有无法预料的复杂问题的实质在于，一切存在都具有由不确定的可能性所构成的未来性。假定渔樵能够看破历史之道，就像我们知道无理数是无穷展开的，渔樵也仍然难以看破历史的下一步，正如我们无法肯定无理数的下一位数。只要人有自由意志和创造性，历史就不可能有规律。历史有道而无理，恰似无理数有道而无理。

于是有个严重问题：既然历史之道寓于无穷流变之中，人不可能总结无穷性，那么，历史之道就不可能化归为历史规律，可是如果没有规律可言，又如何能够讨论历史之道？渔樵的独特智慧就在这里：渔樵言说历史说个不休，年年讲，月月讲，日日讲，以话语的无穷性去映射历史的无穷性，这样谈论历史并不是为了完全理解历史，而是要使历史成为一个永存的精神世界。难道人们真正需要的不正是历史的精神世界吗？难道人们真的想要彻底理解历史和未来吗？假如人真的完全知道了过去和未来，就再也无话可说，一旦无话可说，思想就死了。知道一切其实是一个悲剧：假如完全知道过去，我们将失去神话和文学；假如完全知道未来，我们将失去生活的意义。

话不休正是渔樵史学的精要所在，这不是一种理论，而是一种实践。对于以历史为本的精神世界，使历史活在无穷言说中，就是保持历史永远存在的方法论。只有当一种历史能够话不休，才能够建立起无穷的意义链和问题链，才能使历史的精神世界生生不息。任何一种精神要想存在下去，就不可能活在纪念碑上，而必须活在语言中。要做到话不休，就必须让历史的任何事情都可以“问题化”。如果不能形成问题化，谈论历史就无非是讲故事，故事总有讲完的一天，或者讲到无聊的一天。把一切历史判断问题化正是渔樵历史方法论的意义所在。以“问题化”带动“话不休”，于是史学得以超越“循环故事”模式对历史意义的消解。

循环故事有两种常见模式：一种是内容自相关，典型版本是“山中老和尚讲故事”；(14)另一种是始终往返重复，典型版本是“西西弗斯”。(15)这两个故事共享一个隐喻：循环重复的故事也可以话不休，却不能增加新意义，甚至无法解释自身的意义。与此不同，把历史问题化却是通过无穷“应答模式”达到话不休：假设任何时间点上的一个事件都可以理解为一个问题，以这个时间点作为出发点，以“万向抛物线”的方式向前或向后链接到历史中某个时间点的事件，从而形成提问—应答关系，以此赋予任何一个历史事件某种新意义，同时也形成了新问题。这种应答关系是无穷可能的，足以话不休。

但是，把历史问题化却不同于为历史翻案，而是承认一个历史事件允许有多种互相矛盾的理由和解释，才能够让历史问题无穷说下去。从天道的角度去观察命运和沧桑，就已经注定与道德审判或盖棺论定拉开了距离。尽管渔樵对英雄悲剧也一样有泪如倾，但仍然拒绝最终答案，实际上是拒绝了历史的终结。历史的终结性目的正是对历史意义的否定，所以，历史终结论是一种反历史的历史理论。要捍卫历史就必须拒绝历史定论。往事虽然消失在时间中，但历史永无闭幕之时，因此渔樵史学的话语与历史同样没有终结。拒绝定论正是渔樵史学的基本原则。

命运不仅是一个说不完的话题，也是人们想知道又不可能知道的秘密。历史意义链和问题链的延续就是历史的命运。不同的意义链和问题链决定不同事物的存活时间，或万世长存，或一世而终，或昙花一现。邵雍有一段谈论命运的有趣言论：“自古当世之君天下者，其命有四焉：一曰正命，二曰受命，三曰改命，四曰摄命。正命者，因而因者也；受命者，因而革者也；改命者，革而因者也；摄命者，革而革者也。因而因者，长而长者也；因而革者，长而消者也；革而因者，消而长者也；革而革者，消而消者也。革而革者，一世之事业也；革而因者，十世之事业也；因而革者，百世之事业也；因而因者，千世之事业也；可以因则因，可以革则革者，万世之事业也。一世之事业者，非五伯之道而何？十世之事业者，非三王之道而何？百世之事业者，非五帝之道而何？千世之事业者，非三皇之道而何？万世之事业者，非仲尼之道而何？”(16)在邵雍看来，承袭传统，能够比较长期地存在；革新传统，变化也快；如要达到永在，则必须能够做到，需要因循就因循，需要革命就革命，这才完全符合易道的精神：万变而不变。因此邵雍说，圣王们的事业虽然伟大，却做不到永存，唯有孔子之道万世长存。也许可以这样理解：对于一种文明，唯有思想精神能够永在长存。注释：

①李泽厚：《美的历程》，文物出版社，1981年，第168页。

②参见徐玉清、王国民注：《六韬》“前言”，中州古籍出版社，2008年。

③邵雍：《邵雍全集·第四册》“渔樵问对”，上海古籍出版社，2015年，第454～468页。

④王维：《山水论》，俞剑华：《中国画论类编》，人民美术出版社，2016年，第596页。

⑤荆浩：《山水赋》，俞剑华：《中国画论类编》，人民美术出版社，2016年，第600页。

⑥⑦张文江：《古典学术讲要》，上海古籍出版社，2010年，第186、188～189页。

⑧袁靖：《中国动物考古学》，文物出版社，2015年，第113～187页。

⑨关于“作”与“述”的论述参见章学诚：《文史通义》卷2，“原道上中下”，上海古籍出版社，2008年，第33～41页。

⑩张文江：《古典学术讲要》，上海古籍出版社，2010年，第193页。

(11)细节参见赵汀阳：《第一哲学的支点》第三章，三联书店，2013年，第219页。

(12)曾白融：《京剧剧目辞典》“序”，中国戏剧出版社，1989年。

(13)关于正统史学问题，饶宗颐所论最详，参见饶宗颐：《中国史学上之正统论》，中华书局，2015年。关于公羊春秋的研究，以曾亦、郭晓东所论最详，可参见曾亦、郭晓东：《春秋公羊学史》，华东师范大学出版社，2017年。另有陈壁生关于经学的多种研究，可谓深入。

(14)民谣：“从前有座山，山里有座庙，庙里有个老和尚讲故事，讲的是从前有座山，山里有座庙，庙里有个老和尚讲故事……”。

(15)希腊神话：西西弗斯用诡计，扣押了死神，于是人间再无死亡。众神怒而罚西西弗斯往山上推巨石，推到山顶就又滚下来，于是西西弗斯永远重复这项毫无结果的工作。

(16)邵雍：《邵雍全集·第三册》，上海古籍出版社，2015年，第1156页。

（原文刊于《人文杂志》2018年第11期）