第六节 解构存在论历史的任务一切研究都是此在的一种存在者层次上的可能性，更不待言环绕存在这一中心问题的研究了。此在的存在在时间性中有其意义。然而时间性也就是历史性之所以可能的条件，而历史性则是此在本身的时间性的存在方式；至于此在是不是以及如何是一个“在时间中”的存在者的问题，在此不谈。历史性这个规定发生在人们称为历史〔世界历史的演历〕的那个东西之前。首须以此在为基础，像“世界历史”这样的东西才有可能，这些东西才以眼里方式成为世界历史的内容；而历史性就意味着这样一种此在的演历的存在建构。在它的实际存在中，此在一向如它已曾是的那样存在并作为它已曾是的“东西”存在。无论明言与否，此在总是它的过去，而这不仅是说，它的过去仿佛“在后面”推着它，它还伴有过去的东西作为有时在它身上还起作用的现成属性。大致说来，此在的存在向来是从它的将来方面“演历”的，此在就其存在方式而言原就“是”它的过去，生长到一种承袭下来的此在解释中去并在这种解释中成长。此在当下就是而且在一定范围之内总是从这种此在解释中来领会自身。这种领会开展着它的各种可能性并即调整着这些可能性。它自己的过去——而这总是说它的“同代人”的过去——并不是跟在此在后面，而是向来已经走在它的前头。

一切理论研究都是围绕着此在的一种生存活动，围绕着存在这一中心为展开的，而这个对于存在的研究本身也构成了此在的一种生存活动。所以，理论研究就是一种生存活动，而不能把两者对立起来。对于此在本真内容，即存在的研究应当注意其在时间性上的意义，即此在之意识活动的纠缠态，这种状态的表达形式，就是表达出此在的历史性特质。所以我们可以说，时间性的存在方式就是历史性，时间性构成了历史性的根据。而所谓的历史性，就是此在的生存活动之演历的情形，需要说明的是，我们所说之历史性，不是历史学的历史概念，相反他先于特定的历史学之前的作为本体论意义上的那种历史性。

而究其此在的演历情况，我们必须知道的是，此在从来就有本真地把握事物的前意识的理解或领会活动，他是在自觉的显性意识出现之前，就已然存在了，所以我们把这个前意识的理解活动称之为此在的过去，故而我们说此在总是他的过去。也就是说，过去、现在和未来不能理解为是一种分裂的，互不相干的，过去也不是仅仅是过去了的，相反他应当被视为一直存在于此在之中的一种意识活动。

此外，此在的本真理解的生存活动，又是与未来密不可分的，并且他正是通过这个未来来理解自己，并且通过这种理解来成就自己的本真状态。此在去成就自己的本真，实际上就是使得自己成为了那种一直沿袭的前意识的理解。换言之，此在之过去，以“前意识”去领会着存在，而此在又是朝着未来而展开自身的可能性，那么这也就是说，此在之未来激活了此在之过去，去获取自身的本真存在，从而得到了此在之现在之本真绽放。

其实这里暗示着，此在的过去、未来和现在是一体的，并没有过去、现在和未来之分，而是同时绽放的。

此在的这种基本历史性也可能对此在自己还讳莫如深。但这种基本的历史性也可能以某种方式被揭示并得到培养。此在可能揭示传统、保持传统并明确地追随传统。解释传统以及展开传统“传下”的内容与方式，这些都可能被把握为独立的任务。此在这样就把自身带进历史追问与历史研究的存在方式之中。但是历史学——说得更精确些，历史学之为历史学——之所以可能成为进行追问的此在的存在方式，只因为此在基于它的存在就是被历史性规定的。只要历史性对此在还讳莫如深，此在就没有可能对历史进行历史学追问与历史学揭示。没有历史学并不证明此在没有历史性；没有历史学，这作为此在存在建构的残缺样式，倒是此在具有历史性的证明。一个时代只是因为它是“有历史性的”，才可能是无历史学的。

此在的这种基本而本真的历史性情况，他自己对此也是讳莫如深的，并没有被自觉地认识到，但是这种演历情况，也可能通过某种方式被揭示出来（即现象学方法），并且把他作为自觉意识而把握。揭示一直没有丧失过的本真理解的活动的演历情况，从而一直强化一种错误的认识活动，所以我们希望一种揭露出此在之本真演历情况的历史哲学

历史哲学之所以是可能，是基于此在基于它的本真理解的意识活动，就是被其演历的运作情况所规定，即此在的存在，必须被展露在他的历史性基础上。但是，尽管来说，我们至今也没有历史哲学的出现，但是这并不是说明此在的理解活动没有历史性，恰恰相反，他反而证明了此在有历史性。原因所在，如果我们自觉地把握了历史性质，反而遮蔽了我们对于此在理解活动的历史性的把握，所以才没有历史哲学（即，既然我们能够把握历史性质，恰恰说明我们具有历史性，但是我们却没有对此进行本真的把握）

另一方面，如果此在已经把握了它自身之中的可能性——它不仅能够明鉴自己的生存，而且能够追问生存论建构本身的意义，亦即先行追问一般存在的意义，如果在这样的追问中它已经放眼于此在的本质的历史性，那就不可能不洞见到：对存在的追问——前曾指出过这种追问在存在者层次上及存在论上的必要性——其本身就是以历史性为特征的。这一追问作为历史的追问，其最本己的存在意义中就包含有一种指示：要去追究这一追问本身的历史，也就是说，要成为历史学的。要好好解答存在问题，就必须听取这一指示，以便使自己在积极地据过去为己有的情况下来充分占有最本己的问题的可能性。要追问存在的意义，适当的方式就是从此在的时间性与历史性着眼把此在先行解说清楚，于是这一追问就由它本身所驱使而把自身领会为历史学的追问。

对于存在之追问此事本身就展现出此在历史性的演历情况，这个演历情况不可避免要牵扯到那个前意识的对于存在领会，不过当我们试图挖掘过去对于存在的本真理解的是，就需要审视自古以来的对于存在问题的历史，即对于这一追问的历史情况进行挖掘。

要解答存在之本真内涵，必须通晓，我们的前辈先哲对该问题的探讨，如此才能抓住要点。而要对于存在的概念进行追问，只能先着眼于此在理解活动之时间性和历史性（即演历的情况）。这样就需要有一种历史哲学意义上的探讨。

在此在的最切近的寻常存在方式中，此在也当下就历史地存在着，根据这种寻常存在方式对此在的基本结构做了这些预备性的解释，就会挑明：此在不仅有一种趋向，要沉一沦 于它处身其中的世界并依这个世界的反光来解释自身，而且与此同时此在也沉陷于它的或多或少明白把握了的传统。传统夺走了此在自己的领导、探问和选择。对于植根于此在的最本己的存在的那种领会，即存在论的领会，对于使这种领会成形的工作，这种情形尤为常见。

在日常生活之中的此在（即沉沦中的此在）的自觉意识活动，也有一种历史性演历，他不仅仅习惯于从他们所生活于其中那个外部世界来解释自己，而且喜欢让这种解释成为一种传统，而深陷于此，这个传统，使得此在失去了自己探问，领导和选择的可能性。

换言之，这种演历的特点在于，他不是依靠自身的可能性境遇来继续，而是从自身以外所灌输的内容去认知和把握自己，成为了习惯，使得此在远离了自己的本真

这样取得了统治地位的传统首先与通常都使它所“传下”的东西难于接近，竟至于倒把这些东西掩盖起来了。流传下来的不少范畴和概念本来曾以真切的方式从源始的“源头”汲取出来，传统却赋予承传下来的东西以不言而喻的性质，并堵塞了通达“源头”的道路。传统甚至使我们忘掉了这样的渊源。传统甚至使我们不再领会回溯到渊源的必要性。传统把此在的历史性连根拔除，竟至于此在还只对哲学活动可能具有的五花八门的类型、走向、观点感到兴趣，依这类兴趣活动于最疏远最陌生的诸种文化之中，试图用这类兴趣来掩藏自己的没有根基。结果是：此在无论对历史学多感兴趣，无论多热衷于文字学上“就事论事的”阐释，它仍然领会不了那些唯一能使我们积极地回溯过去即创造性地占有过去的根本条件。

我们总是接触到一些流传下来的概念和范畴，他本来的根源也是一种本真理解的源头，但是他形成了一种传统，僵化为一种不可批判的，不言而喻的东西，使得人们难以把握他内在的本真内容，从而阻碍了我们回到本真原始理解的提法，这使得此在的历史性被抹杀掉。人们沉溺于各种乱七八糟的观点之中，并且以此远离本真，从而掩盖自身文化无根性的，最终导致，人们对于历史学科所记录的事情多么感兴趣，但是仍然无法意识到那种能够积极地把握此在本真自我的根本条件。

在开头处〔第一节〕已经显示，存在的意义问题不仅尚未了结，不仅没有充分提出，而且不论人们对“形而上学”有多少兴趣，它仍被付诸遗忘了。希腊存在论通过形形色色的分流与扭曲直到今天还规定着哲学的概念方式，而这一存在论历史证明：此在从“世界”方面来领会自己以及一般存在，这样成长起来的存在论沉陷于其中的传统使存在论降低为不言而喻之事，降低为只不过有待重新加工的材料〔黑格尔就是这样〕。这种无根的希腊存在论在中世纪变成了固定教材。这份教材的系统化并非只是把承袭下来的诸构件凑合成一座建筑了事。在教条式地承受希腊对存在的基本看法的限度内，在这个系统的构造中还是做出了不少初拙的工作。希腊存在论的本质部分盖上了经院哲学的印记，通过苏阿列兹的形而上学论辩，过渡到近代的“形而上学”和先验哲学，并且它还规定着黑格尔《逻辑学》的基调和目标。在这个历史过程中，某些别具一格的存在领域曾映入眼帘并在此后主导着问题的提法〔笛卡尔的我思、主体、我、精神、人格〕；但同时，与始终耽搁了存在问题的情况相适应，人们从没有就它们的存在及其存在结构发问。人们反而把传统存在论的范畴内涵加以形式化，作为纯粹消极的限制加到这种存在者之上，或者为了在存在论上对主体的实体性做出解释并乞灵于辩证法。

在第一节的内容之中，我们说过，存在的本真含义早已被人遗忘了，古代希腊最初的存在论，通过后来各种歪曲的解读，至今还影响我们的哲学理论，希腊哲学的存在论在中世纪成为教材，而中世纪的人做了一些系统性工作，还是做出了一些初级的成绩的。

希腊存在论的本质部分，通过苏阿列兹的形而上学论辩，使得近代哲学过渡到成型的思辩的形而上学和先验论哲学，甚至连黑格尔也没有摆脱这一点。

在哲学发展的历史进程之中，某些关于存在的哲学还是比较看重人的，例如笛卡尔的我思，也曾经让此在映入到哲学的视野之中。但是人们仍然缺失了对于此在本真方面的理解，而是习惯性地把一些概念扣上此在之上就够了。或者为了在存在论上对主体的实体性做出解释并乞灵于辩证法。

如果要为存在问题本身而把这个问题的历史透一视 清楚，那么就需要把硬化了的传统松动一下，需要把传统做成的一切遮蔽打破。我们把这个任务了解为：以存在问题为线索，把古代存在论传下来的内容解构成一些原始经验——那些最初的、以后一直起着主导作用的存在规定就是从这些源始经验获得的。

那么，固有的哲学观点是肤浅和错误，我们就需要从传统观点摆脱出来，对于传统固化的一切说法打破，它的做法是，我们巴追问存在概念本真含义作为线索，把过去的理论作一番解剖，暴露出来其中的一些有价值的本真初始要素，然后我们就能看到，存在概念的本真概念就出自于这些要素

指出存在论基本概念的渊源，通过探索展示它们的“出生证”，这与把存在论立场恶劣地加以相对化毫无共同之处。这种解构工作也没有要摆脱存在论传统的消极意义。这种解构工作倒是要标明存在论传统的各种积极的可能性，而这意思总是说：要标明存在论传统的限度；随着问题的一向提法，随着这些提法已经草描出的可能的探讨范围，那些限度实际上已经给出了。这个分析任务不是否定地对待过去，它的批判针对“今天”，针对存在论历史上占统治地位的处理方式，无论这种处理方式是谈学理的也好，是谈精神历史的也好，是谈问题历史的也好。但这一解构工作并不想把过去埋葬在虚无中，它有积极的目的；它的否定作用始终是因而不露的，是间接的。

在这里，这种剖析，不是把存在论立场被视为是一种相对主义的或随意被解释的东西，也不是否定存在论传统，恰恰是为了暴露传统存在论的局限性，从而去发觉其中也蕴含了某种可能的积极方面。

我们的任务不是去否定过去，而是针对当下的传统，并且针对哲学存在论历史上被一直使用，却一直是错误的方法，我们的工作目标是值得重视，而他的否定和批判工作反而是辅助性的。

解构存在论历史的工作在本质上本来是存在问题的提法所应有的，而且只有在存在问题的提法范围之内才可能进行。不过本书的目的是要从原则上廓清存在问题本身。在本书的探讨工作框架之内，解构存在论历史的工作只能就存在论历史中原则上有决定意义的一些处所着手。按照解构工作的积极倾向，首先就须提出这个问题：在一般存在论的历史发展过程中，对存在的解释究竟是否以及在何种程度上曾经或至少曾能够同时间现象专题地结合在一起？

本书的原则就在于弄清楚存在问题本身，对于哲学的解构不必面面俱到，只需要关注那些有价值的方面。其次，我们再去弄清楚，历史上，是否有人把存在问题和时间问题联系起来去思考？

为此必须探讨的时间状态的成问题之处是否在原则上曾被或至少曾能够被清理出来？曾经向时间性这一度探索了一程的第一人与唯一一人，或者说，曾经让自己被现象本身所迫而走到这条道路上的第一人与唯一一人，是康德。只有当时间状态成问题之处已经确定了的时候，才能成功地引进光线来照亮图型说的晦暗之处。但通过这条途径也就可以显现出：为什么这个区域在其本身的维度及其中心的存在论功能方面对康德不能不始终是禁地。康德本人知道自己已闯入漆黑一一团一 的区域：“我们的知性的这种图型说，在涉及到现象及其纯形式的时候，是潜藏在人们灵魂深处的一种技术，我们任何时候都将很难从自然手中获得破解这种技术的真正机关，把它无所遮蔽的摆在眼前。”设若“存在”这个语词有一种可以指明的意义，那么康德在这里望而却步的东西，就必须作为专题从原则上得到洞察。在后面的分析中将在“时间状态”这一名称下摆出来的那些现象恰恰是“通常理性”的最隐密的判断，而康德正是把这些判断的分析规定为“哲学家的事业”。

曾经确有一个人探讨过，这就是康德，只有从时间问题着眼，才能看到他的图型说的晦涩之处。但是，时间问题和图型说两者的关系，仍然是康德难以解释清楚的问题，对于这一点，他自己也是弄不清楚，本书对于时间问题的分析，恰恰是哲学家尚未开垦的地方，也是哲学家的事业。

在以时间状态的成问题之处为线索来完成结构工作的过程中，本书的第二部将试图解释图型说那一章并由此出发去解释康德的时间学说。同时还将显示：为什么康德终究无法窥时间问题之堂奥。有两重因素妨碍了他。一是他一般地耽搁了存在问题，与此相联，在他那里没有以此在为专题的存在论，用康德的口气说，就是没有先行对主体之主体性进行存在论分析。康德存在论教条地继承了笛卡尔的立场，虽然他在某些本质方面多少有所推进。另一重因素在于：尽管康德已经把时间现象划归到主体方面，但他对时间的分析仍然以流传下来的对时间的流俗领会为准，这使得康德终究不能把“先验的时间规定”这一现象就其自身的结构与功能清理出来。由于传统的这种双重作用，时间和“我思”之间的决定性的联系就仍然隐藏在一一团一 晦暗之中，这种联系根本就没有形成为问题。

本书会说明，康德在时间问题上之所以没有把握其本真内容的原因，其中的原因有两个

1、他没有意识到重新澄清存在概念的必要性。他还不懂得先去建立起哲学人类学的重要性，并且从人的生存活动出发揭露出存在论的内涵，所以他没有对于主体之主体性继续存在论分析，他仍然是继承了笛卡尔。

2、康德已经知道时间是人的意识活动的东西，但是对于时间的分析，仍然沿袭着传统的流俗时间观，所以康德不能把先验的时间规定的本质和功能说清楚。

故而，正因为人的问题和时间问题的误导，所以他对于时间与人的生存活动之间那种关系，没有揭露出来，还是晦暗不明的

康德耽搁了一件本质性的大事：耽搁了此在的存在论，而这耽搁又是由于康德继承了笛卡尔的存在论立场才一并造成的。这次耽搁，就笛卡尔最本己的倾向来说，是决定性的耽搁。笛卡尔发现了“我思故我在”，就认为已为哲学找到了一个可靠的新基地。但他在这个“基本的”开端处没有规定清楚的正是这个思执的存在方式，说得更准确些，就是“我在”的存在的意义。对存在论历史进行分解回溯的第二步工作就是要把“我思故我在”的未曾明言的存在论基础清理出来。这一番解释不仅会证明笛卡尔不可能不耽误存在问题，而且也显示出：为什么笛卡尔会认为既然我思绝对“是确实的”，就可以不管这个存在者的存在的意义问题。

康德没有建立起哲学的人类学，没有从人的生存活动出发去理解本体论，这一点是受到了笛卡尔的影响造成的，笛卡尔发现了我思故我在这个命题，但是他在我思这个理论开端的前提之上，没有对于我在加以界定，也就是说，他没有意识到，思的这种活动正是人之本质。也就是没有通过思，把握我在之内涵。

事实上，第二步的解构工作，正是剖析笛卡尔没有给予解释的我思故我在的哲学命题，把这个哲学基础揭露出来，这使我们明白，笛卡尔为什么把我思视为绝对确定性，以至于止步于我思，忽略了对于我在的挖掘。

然而就笛卡尔来说，事情还不止限于耽搁了此事因而使〔思执，无论其为心智还是精灵〕在存在论上陷入全无规定之境。笛卡尔把中世纪的存在论加到他设立为不可动摇的基础的那个存在者身上，以此来进行他在“沉思”中的基本考查。思执从存在论上被规定为物，而对中世纪的存在论来说，物的存在之意义被确定地领会为：物即受造物。上帝作为无限物就是非受造物。最广义的受造就是某种东西被制造出来，这层意思上的受造乃是古代的存在概念的一个本质的结构环节。这个徒有其表的哲学开端，拆穿了，却是在培植一个不祥的成见，后世就是从这个成见出发才把以“心灵”为主题的存在论分析耽搁下去的；这一分析原应以存在问题为线索，并同时对承袭下来的古代存在论加以批判剖析。

笛卡尔的错误还不仅仅是没有从哲学高度揭露出我在的本质，此外他那个不可动摇之我思，实际上是套用了中世纪存在论哲学观念所设定的一个存在者的东西，我思之人在这种存在论哲学角度，被视为是一个存在者的物。因为按照中世纪存在论的观点，万物是上帝的创造物，他是被上帝所创造的物来看待其本质内容，尽管笛卡尔的我思是一个新的基石，但是由于他依然持有一种对象化的看待视角，所以我在被理解为是一种精神实体，后世正是通过这种错误的理解，才没有对于人的意识活动加以剖析

笛卡尔“依附于”中世纪经院哲学，使用的也是经院哲学的术语，这是任何熟悉中世纪的人都看得出来的。不过，只要还不明白中世纪存在论在后世对思执的存在论规定或无规定究竟产生了多么深远的原则性影响，“发现”这一事实在哲学上就将一无所获。要对这种影响做出估价，就首须以存在问题为准来指明古代存在论的意义与限度。换句话说，前述的结构到此又面临一项任务：看到时间状态的成问题之处并据此来解释古代存在论的基础。这样一来就挑明了：古代对存在者之存在的解释是以最广义的“世界”或“自然”为准的，而且事实上是从“时间”取得对存在的领会的。关于这一点的外部证据——诚然也只有外部证据——就是：存在的意义被规定为“在某时或某地存在、在场”或“本质、实存、实体或在”，这在存在论时间状态上的涵义是“在场”。存在者的存在被把握为“在场”，这就是说存在者是就一定的时间样式即“现在”而得到领会的。

笛卡尔受到中世纪哲学的影响，以至于他所使用的哲学概念都是中世纪的，但是这绝不意味着人们知道，中世纪哲学对于后世产生的巨大的恶劣影响，以至于人们始终难以对于我在做出确切的界定。

想要对于这种影响做出判断，就必须首先弄清楚存在的本真内涵，说明古代哲学存在论对于存在概念所赋予的含义，以及理解的局限性，这个局限性就是，他们所说的存在，都是一种存在者意义上谈论存在，把存在理解为世界或自然，而且是基于非本真的时间观来谈论的。

这一点，可以通过一个外在的证据，这就是存在总是指的是在场的东西，所谓在场就是现在或当下，这意味着人们是从现在这一维度去理解存在。这种时间观，事实上，就是使得他仅仅局限于当下的对象化事物的理解

希腊存在论像任何存在论一样，其成问题之处必须从此在本身觅取线索。此在，也就是说，人的存在，在流俗的“定义”中正如在哲学的“定义”中一样被界说为〔会说话的动物〕，即这样一种生命物，它的存在就本质而言是由能说话来规定的。如果我们着眼于存在谈及存在者，从而使存在者来照面，那么〔说〕就是一条指导线索，引导我们获得以这种方式前来照面的存在者的存在结构。因而在柏拉图时期形成的古代存在论就变成了“辩证法”。随着对存在论的进一步清理，也就是说，随着对〔逻各斯〕的“诠释”的进一步清理，就越来越有可能更彻底地把捉存在问题了。那曾使哲学狼狈不堪的“辩证法”这时变为多余之事了。亚里士多德之所以对辩证法“不再有所理解”，那是因为他把辩证法置于一个更彻底的基地上并扬弃了它。在这之前，巴门尼德已经把〔对现成的东西就其纯粹现成状态的单纯知觉〕取作解释存在的线索了。〔说〕本身或〔对现成的东西就其纯粹现成状态的单纯知觉〕具有使某种东西纯粹“当前化”的时间结构。这个在当前化中并为当前化而显现的存在者，这个被领会为本真存在者的存在者，就因此从当—前方面获得了解释，也就是说，这个存在者被理解为在场了。

希腊存在论如同任何的存在论一样，都没有从作为本真的此在出发去寻找线索，这是问题的实质，尽管古希腊哲学家也谈论人，但是仅仅是把人视为是会说话的动物，把人看成是那种说或逻各斯的动物，这形成了辩证法，这反而遮蔽了存在。

而亚里士多德深入地探讨了说话的现象，所以他扬弃了那种辩证法模式（即对话录的模式），使得他彻底奠基在对于说的理解上。在他看来，谈论某事，就是使得所谈论的内容进入到当前的意识之中。于是真实的东西，就是当前意识的东西，那么，本真的存在者，就被视为是一种僵化的在场之物。

然而，当希腊这样形成了对存在的解释之时，人们对在其中起作用的线索仍不鲜明地知悉，对时间的基础存在论的功能并不熟悉甚至全无了解，亦未见到这种功能的可能性的深处。相反，人们把时间本身当作与其它存在者并列的一个存在者，未曾明言地、质朴地以时间为准来领会存在，却又试图在这种存在之领会的视野里就时间的存在结构来把握时间本身。

希腊人尽管试图从时间来把握存在，但是他们并不知道的是，时间是他们应当抓住的最为基础的东西，相反他把时间理解为与其他存在者一样的东西，时间只不过是一种特殊的事物，没有给他赋予存在论的高度

本书意在从原则上廓清存在问题，在这一工作框架内不可能连带从时间状态上详细阐释古代存在论的基础——特别是它在亚里士多德那里达到的在科学上最高和最纯粹的阶段，只能不得已而对亚里士多德论时间的著作做一点解释，因为这篇著作可以选来作为古代存在学说的根基与限度的判别者。亚里士多德的时间论著是流传至今的对时间这一现象的第一部详细解释，它基本上规定了后世所有人对时间的看法——包括柏格森的看法。对亚里士多德的时间概念进行分析，同时就可以回过头来看清楚康德对时间的看法。他的看法就是在亚里士多德制订出来的结构中打转的；这就是说，不管康德对问题的新提法与前人有多少不同，其存在论的根本方向依然是希腊式的。

本书目的在于说明存在问题，所以不可能详细地论述古代哲学的基础，即以那个现在为核心的时间观，只能在亚里士多德那部分说几句。在亚里士多德那里，给出了纯粹的时间观，这种时间观后来影响最大，柏格森也对他很有影响。

只不过这种时间观恰恰是肤浅而流俗的时间观的开端

只有通过一步步解构存在论传统，存在问题才会真正变得具体而微。这个过程将充分证明追究存在的意义问题是无可逃避的，并且将表明“重提”问题的意义。

在这一园地中，“事情本身是深深掩藏着的”，在这块园地中的任何探索工作都要防止过高估计自己的成果。因为可能的情况是：随着这种追问不断向前驱迫，自有一片更其源始更其浩瀚的视野开展出来，那便是或能求得“存在”是什么这一问题的答案的视野。唯当我们重新唤起了存在问题，争取到了一片园地以便展开可加控制的争论，才有希望认真谈到上面这些可能性，才有希望收获积极的成果。

只有对于传统哲学进行深入的考察，存在作为本真内涵才能暴露出来。正如康德所说，事物的本性往往隐藏很深，所以我们在这里所有的考察，都不能把自己的成果估计过高。不过我们仍然应当保有一种意识，即把弄清楚存在的本真含义视为是实在的问题，并且开辟出一块园地，来获得积极的成果。