安东尼奥·葛兰西

八十年前的1937年4月27日，意大利共产党创始人之一、著名马克思主义思想家安东尼奥·葛兰西在罗马逝世，年仅46岁。与列宁、托洛茨基、罗莎-卢森堡等同时代的马克思主义者一样，葛兰西终其一生践行实践与理论的有机结合，在两方面均做出了伟大贡献。

出生于撒丁尼亚岛的葛兰西，青年时代在都灵见证了资本主义下阶级斗争的迅速激化，他投身激进左翼政治，1913年加入意大利社会党，全身心投入到工人动员和舆论宣传工作中，成为社会党的重要领导人之一。

然而，1919-1920年意大利工人占领工厂运动失败，使葛兰西开始反思斗争策略，逐渐意识到一个列宁主义政党的必要性。1921年，在葛兰西推动下，意大利共产党成立。然而，在工人运动低潮、法西斯主义兴起、第三国际和苏联施加压力、党内不断的路线斗争之下，这个新政党一直风雨飘摇。

1926年，随着墨索里尼政权对反对党的镇压升级，葛兰西被判以监禁。在极为匮乏的物质条件、异常严酷的政治环境和不断恶化的健康状况之下，他撰写了大量笔记。这些笔记被陆续从监狱中偷运出来，并在1950年代之后以《狱中笔记》的名义出版。这些艰难写就的零散笔记，成就了他的理论地位。

作为20世纪最重要的马克思主义思想家之一，葛兰西极大拓展了马克思主义的理论边界，并被广泛认为是西方马克思主义流派的奠基性人物。逝世八十年之后的今天，葛兰西的思想为何仍然重要？它是否还能帮我们理解当代的重大政治问题？这要从葛兰西如何理解国家和社会之间的关系，如何理解理解意识形态的微观基础谈起。

祛魅“国家 vs 社会”想象

今天的知识界和舆论界，往往把公民社会想象成是一个独立于国家之外的存在。这种主流想象告诉我们：国家和社会之间有一条泾渭分明的界限，在那些国家权力所无法企及的场域，人们主动组织起来、自发开展行动、自由表达观点。

这种想象，使我们倾向于把社会与国家对立起来，将社会视作国家权力的潜在挑战者和制衡者。不管是1980年代东欧国家的反对派，还是今天许多威权国家的自由派知识分子，都将对抗政权的希望寄托在一个独立而强大的公民社会上。比如特朗普就任美国总统前夕，著名经济学家阿西莫格鲁（Daron Acemoglu）撰文表示，美国的政治制度无法有效限制特朗普的所作所为，真正能对抗特朗普的最后一道屏障，就是公民社会的自主动员。

而葛兰西对此的分析，恰恰推翻了这种想象。他告诉我们：在资本主义国家，社会相对于国家的独立性，往往只是表面的假象；事实上，国家权力通过各种软性、间接、不易察觉的活动，向社会渗透自身的影响力。也许看起来，国家并没有禁止人们发表他们自己的观点，但人们自己的观点，恰恰在很大程度上被国家舆论机器的宣传所塑造；也许看起来，国家并没有干预非政府组织的具体运作，但非政府组织为了争取更大的活动空间，却在自觉地根据国家的政策议程来调整自己的活动重心；也许看起来，国家没有干涉研究机构的学术自由，但国家对于大量研究经费拨款的掌控，使得学者主动地把自己的研究向国家的政策目标靠近。

这种渗透所导致的结果是，国家根本不需要对社会进行直接的强力干预。社会的大部分“自发”行动，不断延续、巩固、再生产着国家的权威；社会中大部分被“自由”表达的观点，实质上强化了国家统治的合法性。社会成了拱卫国家的一道道屏障，虽然看起来，国家并没有出现在社会中。

葛兰西曾经在批判历史学家哈拉维时写道：“……（他）认为，国家是代议机关， 并且他发现，从1870年起直到当下，法国历史上的最重要事件不是由根据普选产生的政治机关决定的，而是由私人机构或不广为人知的公务人员所决定的。但这难道不是表明了，所谓的国家应该被理解为是既包含了政府机关、也包含了行使领导权的私人机关和公民社会吗？”

在这里，葛兰西极富创造地拓展了国家的定义。他眼中的国家机器，是由政府机关和社会共同组成的。社会是国家的触角和延伸。并不是只有在那些政府机关将社会生活的方方面面全都管起来的极权主义体制中，国家才是无处不在的。即使国家在法律上承认了不对某些社会生活场域进行干涉，它依然是无处不在的，区别只不过是这种存在是直接的还是间接的、显性的还是隐形的——换句话说，区别只不过是社会和国家之间是否有“名义上的”独立性。

葛兰西进一步指出，高度发达、同时又被国家高度渗透的社会的出现，是资本主义政治形态的重大发展。他对比了沙俄和西欧资本主义国家：“在俄国，国家就是一切，公民社会处于原始状态，尚未开化。在西方，国家与社会之间有一种适宜的关系，国家一旦动摇，就露出了其背后稳定的社会结构。”葛兰西所说的“适宜”的关系，就是指国家看起来和社会保持独立甚至对立、但实际上向社会高度渗透的关系。

葛兰西敏锐地认识到，一个只靠强迫和压制来维持统治的政权，是不可能长久牢固的。具有稳定性和弹性的政权，需要同时将统治基础建立在人们的“同意”之上：人们不仅对国家的权威表示认可，同时还通过“自发”的行动和“自由”的表达来强化、传播对于国家权威的认可。然而，对国家权威的认可并不真是自然而然产生的，而是国家通过持续向社会进行间接、隐性渗透而制造出来的。但另一方面，这种认可却又确确实实看起来是自然而然产生的，表面上的自然而然，恰是“同意”的力量所在。

这并不是说葛兰西认为强迫和压制对于西欧资本主义政权不再重要。强迫和压制，依然是一个资本主义政权运行的重要环节。但是，政权能否有效使用强迫和压制，取决于这些强迫手段是否被广泛认为是合理的、正当的。换句话说，“同意”变成了支撑国家使用强迫和压制的基础。反过来说，强迫和压制，也为国家通过渗透公民社会而”制造同意“提供了必要条件。因此，“强迫”和“同意”变成了互相补充、互相支撑、你中有我、水乳交融的关系。这种由强迫和同意所共同支撑的统治方式，构成了葛兰西理论体系中最为核心的概念——“领导权（hegemony）”。

在今天，无论什么国家、什么政体，都很难仅仅将“强迫”作为统治的基础，因此大多需要一个社会作为表达、传播、再生产“同意”的场域。相应的，在今天，任何看起来独立于国家、甚至对立于国家的社会组织场域和舆论空间，首先是作为国家权力渗透的对象、作为拱卫国家权力的战壕和工事存在的。

当然，国家对社会的掌控方式，并不是只有隐性渗透。在必要的时候，国家权力同样会用强迫性的干预手段直接压制公民社会中的某些活动，就像美国政府在麦卡锡主义时期对左翼社会组织和激进言论的镇压一样。但是，美国政府越是使用强迫手段干预社会，就越需要培育“自发”的组织和“自由”的表达，来证明一个“不受国家干预”的公民社会的的确确是存在的——只有不愿意老老实实待在公民社会边界之内的组织和言论，才会被强制干预。

在葛兰西眼中，那个完全超脱于国家权力范围之外、还能反过来有效制衡国家权力的公民社会，是一种必须被抛弃的浪漫幻想。

葛兰西的洞见在于，他一方面说明了在资本主义国家，社会本质上是被国家渗透、强化国家权威的场域，另一方面又指出：社会依然为各种运动提供了宝贵的可能性。当权力用间接、隐性的手段向社会渗透时，这种渗透不可能百分之百覆盖其全部角落，那些被遗漏的角落，就成了孕育反抗的土壤。

在葛兰西看来，任何斗争首先必须在社会这个空间里组织和展开，但这个空间本质上不是中立的，而是高度偏向国家权力的。只有意识到这一点，才能真正理解在当代资本主义社会的政治反抗运动是多么艰难、才能理解为什么葛兰西要为这种反抗运动发明一个新的概念——“阵地战（war of position）”。这些斗争运动，要依托于在点点滴滴之间塑造、或者改造人们对于国家、政治、日常生活的理解。这种微观基础，葛兰西称之为“常识（common sense）”。

“常识”与意识形态

葛兰西意识到，所有人认识、理解社会，都依赖于“常识”。常识是结合了人们经验观察和逻辑反思的产物。然而，一方面，人们的逻辑反思总是有限的，而并不会真的去层层深入推演逻辑，它只是一些“道理”，而不是成体系的思想系统；另一方面，人们的经验观察也是有限的，它源于日常生活中周围的情境，也只能用来帮人们理解周围的情境。

这使得常识体现出一种内在冲突：它本身随着社会历史的变化而变化，因此是流动的、而非固定的；但身处常识当中的我们，未必能明确意识到这一点。在新的社会历史状况下，我们常常不能意识到眼前的状况新在何处，而是会转向“我们以为”的旧常识，试图为新现象提供符合常识的解读。

因此，常识的力量，并不来自于理性反思。恰恰相反，它深深地根植于我们的思考方式之中，使我们觉得一些事情是无需反驳、显而易见、不容置疑的。这样一来，常识将一些议题移出了我们日常讨论的范畴之外，使它们不需要接受事实证据或者理性思辨的检验。

这种“理所当然”的感觉具有重大的政治力量——它为各种各样的意识形态提供了操作空间。比如，在一个以自由主义为核心意识形态的社会里，人们经常很难回答“为什么人要自由”这样的问题。即便可以，人们的说理经常也是浅尝辄止，转而诉诸“理所当然”，反问“人怎么可以不自由呢”。同样地，在一个以爱国主义为主流的社会里，我们也很难要求人们对“我们为什么要爱国”提出系统的解释。

在葛兰西看来，意识形态之所以具有力量，正是因为它通过常识化，把很多未必经得住仔细推敲的问题，转移到了根本无需推敲、全靠“理所当然”的常识领域。葛兰西敏锐地察觉到，不同的常识系统之间，往往是缺乏对话基础的，因为他们诉诸完全不同的“理所当然”和“显而易见”。更有甚者，当人们接触到新的常识系统时，总是更倾向于固守自己的常识系统，而将那些不遵循自己常识系统行事的人视为不可理喻的，甚至敌意地将他们理解为“非我族类”。

当一种新的意识形态试图进入一个社会时，它所面对的永远都不是一个空白的思想环境，而是这个社会中人们已经潜移默化习得的常识系统。正因为此，葛兰西强调，意识形态的社会动员能力并不仅仅取决于其逻辑层面的自洽性，因为任何一种新的意识形态，都无法无视社会中已经存在的常识结构、直接取而代之，都无法凭空捏造出一套全新的理念加以推广、使人们信服。

因此，任何一种新的意识形态想要获得受众，都需要和社会中既有的常识有机结合——它需要重新阐释旧常识，为旧的常识系统中已有的共同意识、记忆和价值观念提供符合新的意识形态的解读，从而悄无声息地扭转这些常识的内在意义，使之为新的意识形态服务。葛兰西说：

每种哲学流派都留下了“常识”的沉淀，这就是其历史效力的证明。常识不是固定不动的，而是持续地自我发展的。一些科学理念和哲学概念进入了日常生活，常识就与之结合，发展得更加丰富。常识是民俗化的哲学，且总是处在纯粹的民俗和专业化的哲学、科学和经济学之间。常识创造了未来的民俗，民俗就是某个具体的时间地点上的相对固定的通俗知识。

在人类历史上我们每每看到，一种意识形态——不管这种意识形态的内容是什么——的成功塑造和动员，往往是通过借用、转译、重新阐释社会中的旧常识来实现的。在二十世纪的南非，废除种族隔离运动时期的社会动员，使得人们养成了两种“常识”来理解种族问题：对白人而言，他们面对种族关系的时候怀有负罪感；对黑人而言，他们对白人抱有仇恨。但在废除种族隔离后，南非当局推动“真相与和解”，希望建立一套有利于种族和解的意识形态来重建南非的社会秩序。面对这种情况，南非的中学历史教师一方面循循善诱地重新阐释白人学生的负罪感——种族隔离时期施暴的白人是少数，大多数白人对此并不知情、甚至也是种族隔离的受害者；另一方面努力将黑人学生的愤怒向一个特定的方向“引导”——愤怒的对象应该是万恶的旧社会，今天的种族关系已经完全不同，“过去的事已经过去了”。这样一来，旧的常识被赋予了新的意义，而通过与旧常识的有机结合，一种淡化种族矛盾、强调种族和解的意识形态被传播到学生中间。

在一个完全不同的时空——1920年代的中国，一种完全不同的意识形态——马克思主义——的传播过程也遵循相同的逻辑。1921年，李立三在安源动员工人时，就着重留意了安源当地的风俗，尤其是工人中流行的秘密会党结社的习惯。李立三没有直接举着外来的马克思主义大旗发动工人，而是深入到工人之中，开办夜校帮工人识字，和当地工人拜把子，在工人之中树立了威信，潜移默化地将马克思主义的革命信条与安源工人的社会习俗有机结合，最终取得了1922年路矿工人罢工的胜利。这两个例子虽然发生的情境迥异、意识形态的内容也相差甚大，但都佐证了葛兰西的观点：即使是截然不同的意识形态，它们的成功动员都有赖于相同的过程：总是需要与社会现存的常识系统相结合，为旧常识提供新的解读。

和一些左翼社会理论家不同，葛兰西并不认为社会意识形态全面压制了人的能动性、让人在意识形态面前完全无能为力。在葛兰西眼中，人的能动性恰恰在意识形态的塑造、传播、再生产过程中扮演着重要角色。在南非的例子中，我们看到，中学历史教师通过转化“旧常识”来传播“种族和解”意识形态的工作，并非出于官方要求，而是教师自发的行为。在李立三的例子中我们看到，革命者主观采取的不同革命策略可能对运动的结果产生根本的影响。这说明了，意识形态如果要在一个社会中传播开来、甚至成为一个社会的主流意识形态，恰恰要借用千千万万个体的能动性。

很多人以为，意识形态是一元化的，是通过自上而下的机械方式推行的。然而事实并非如此。现代社会中，个人生活经验逐渐多样化，个人与个人之间的常识系统很难完全一致。而正如上文所说，一种意识形态如果想要在社会中有效推行，势必要和每个人已有的常识有机地结合在一起。这就意味着，一元化的意识形态和机械的宣传，描绘不出对所有人都具说服力的图景。

相反，只有让每个人发挥自己的能动性、主动地用自己的常识来理解意识形态、让同一种意识形态适应每个人不同的生活体验，才会让意识形态发挥最大的效用。基于自己的常识，每个南非人对“种族和解”意识形态的理解都不是完全相同的，但正因为每个人都在“种族和解”中体会到了他们想体会的东西，才使他们真正拥抱了这一意识形态。

这也意味着，在现代社会中最容易获得成功的意识形态，恐怕不是单一的、明确的教条式意识形态，而是那些充满不同解读可能性的意识形态。这些意识形态，往往是一些观念碎片的松散拼接，包含着巨大的多面性、模糊性甚至是不自洽——这不仅不会阻碍这些意识形态的传播，反而正是它们成功的关键。

葛兰西由衷相信，尽管不是每个人都有学者的专业知识，但每个人都有超越自身常识的潜能——在这个意义上，每个人都是“哲学家”。意识形态领域的斗争，靠的就是让每个人意识到自己成为“自己的哲学家”的潜力，靠的就是让每个人在自身常识的基础上批判常识、超越常识。

特别要注意的是，这种批判，并非象牙塔内知识分子的批判——那只不过是用受过良好教育的知识分子内部的有限常识，来批判他人的常识，是用自己的“理所当然”和“显而易见”来批判他人的“不可理喻”和“顽固不化”。葛兰西所呼唤的批判，是每个人在持续不断反思自身常识的过程中所实现的批判。 这响应了马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中的说法，将这种来源于常识、又超越常识的哲学称为“实践哲学”——只有在实践的过程中，我们才能真的成为“哲学家”。

严蔷对此文亦有贡献