作者简介：黄冬霞，西南大学马克思主义学院讲师；吴满意，电子科技大学马克思主义学院教授，博士生导师。

内容提要：从历史纵向的视角来分析中国传统社会主流意识形态话语权建设方式，无疑对于今天探讨意识形态话语权问题具有重要意义。以辩的方式争夺话语权、以废的方式控制话语权、以化的方式扩大话语权、以释的方式损益话语权、以融的方式强化话语权是中国传统社会主流意识形态话语权建设的主要方式。

关键词：中国传统社会；意识形态；话语权；

任何一个社会都需要一种观念或者一种精神来有效地凝聚社会力量，维护政治统治和支撑社会文化的延续发展，我们称之为观念意识形态。中国传统社会，由于政治成长环境独特，由亿万小农组成，整个社会成散漫平铺的差序格局，更加需要一种能够将小农经济和王权政治纳为一体的、能够统辖社会各个层面人们行为举止的观念体系。经过先秦的“百家争鸣”、秦始皇对法家思想的试验、汉初对道家思想的实践，历史最终选择了儒家学说作为传统社会的“公众精神”——国家意识形态。在此后的数千年里，儒家学说一直占据中国传统社会意识形态的主导地位，成为封建专制国家的正统思想和封建社会生活的精神支柱，其根本原因固然是源于儒家学说赖以存在的小农经济基础，但更重要的是，在社会发展过程中，儒家学说有一套与之相适应的话语传播、话语强化机制，慢慢地浸润到社会生活各个领域，逐渐转化为人们的价值观念和行为准则。基于此，从历史纵向的视角来分析中国传统社会主流意识形态话语权建设，特别是儒家学说话语权的获得、话语的传播、话语的延续，对于今天探讨“网络化生存时代”意识形态话语权建设问题具有重要意义。

一、以辩的方式争夺话语权

以辩的方式争夺话语权，这主要是在先秦时期。当时，由于国家治理的需要，迫切需要一种能够统一全国人民思想的观念体系。“百家齐放，百家争鸣”顺势而生。各个学派争先恐后地在社会“发声”，与其说是表现自己学派的思想精髓，更不如说是一种政治理想、政治抱负的表达，他们都期望自家思想能够得到统治者的赏识和采纳。但是从历史的发展来看，最终是儒家学说“辩”赢了这场看似学术论争实则政治理想论争的“辩论会”，争得了话语主动权。对此，朱新山学者进行了分析，认为儒家学说能够成为赢家主要有两点原因：一是儒家学说在所有学派中气魄最大，几乎囊括上到君主下到庶民做人、做事的重要准则，富含有能够管理和统辖社会上到君主下到庶民所有人的心灵和行为的精神内容——“仁”“孝”“爱”。其他学派则不然，如道家主要是“出世”的态度，不符合君主专制统治的需求；法家的思想虽然在一定程度上符合君主的统治需求，但是对于普通的民众来说无法找到接受君主专制的平衡点。二是儒家学说提供了具体统辖和管理的可操作性方式，具体体现在“推己及人”“格物致知正心诚意，修身齐家治国平天下”的要求里。[1](P65)孟子曾经指出：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”真正理解这一含义，需要分析中国传统社会的经济基础以及早期国家的成长过程。以小农经济为基础的中国传统社会，社会组织形式与同时期世界上的许多地区特别是欧洲大陆不同，它的基本组织是家族而不是氏族。究其原因，可能是因为：一方面聚居在一起，方便合作起来进行小农作业；另一方面，子承父业的习俗一代一代相传，使人口围绕有农耕的地域、以一定的血缘中心点不断向外扩散、累积起来，形成族群，再形成以族群为单位的村落。[2](P8～9)从这一理解来看，家是国的基础，国天下就是家天下，家里的每个人都遵守仁、孝、爱，把家治好了，通过“推己及人”的方式往外扩散，国家也就治好了，这就是儒家提出的由下至上的修齐治平思路，这也是儒家历来倡导统治者“以孝治天下”的真正原因。

二、以废的方式控制话语权

在中国传统社会，为了维护专制统治，维护主流意识形态的主导地位，统治者通常运用国家权力这一“硬措施”来控制人们的思想和言论，在历史上表现比较突出的是通过废除、禁止、压制的方式来控制偏离国家主流意识形态的思想，著名的历史事件就是“焚书坑儒”和“罢黜百家，独尊儒术”。笔者将其概括为以废的方式控制话语权。

第一，通过焚、毁的方式，从源头上清理人们可能接触到的异端思想。秦始皇统一六国后，在全国掀起了以“焚诗书”“坑术士”的思想文化运动，在这场运动中，法家思想占据了话语权的优势。从当时的历史背景来看，秦朝刚结束六国的纷争，虽然在经济、文化、政治上进行了一定程度的统一，但还面临着比较棘手的问题，就是在思想领域诸子百家尚未从争鸣的状态抽离出来，各家从各自学派利益的角度来探讨现在的政治统治，这对大一统很不利。当时比较有代表性的儒家有着比较浓厚的“尊古”思想，部分失去既得利益的六国贵族借助儒家的这种思想质疑秦朝统治的合法性，质疑郡县制的合理性，为此，秦始皇采取了“焚诗书”“坑术士”的极端做法，目的是为了维护统一的集权政治，进一步排除不同的政治思想和见解。在秦朝法家思想占据了意识形态领域的主导地位，因此，社会的运行主要是通过国家权力和法律来调控。在汉代，发生了类似的事情就是汉武帝的“罢黜百家，独尊儒术”，虽然内容不一样，但是性质是一样的，都是为了统一思想，维护中央集权。只不过历史条件变了，国家主流意识形态的选择发生了变化。经历了秦朝试验法家思想的暴政、汉初试验道家思想的“无为而治”，统治者最终明白，要使国家变强大，不能走极端之路，而要走中庸之道，而儒学最重要的一个特点就是“极高明而道中庸”，因此，历史最终选择了儒家作为封建王朝的正统意识形态。汉武帝在“罢黜百家”的同时，还利用国家权力强行销毁与之相关的图书文物，从源头上清理人们可能接触到的异端思想。后代的君王为了加强中央集权，也沿袭了这一做法，只不过手段比较隐秘，主要是在编纂史书这一类看似保存文化的正面活动中销毁对自己统治不利的异端思想，以此来标榜自己正统，把意识形态话语权牢牢掌握在自己手中。

第二，通过删、改的方式，让儒家经典更加贴切地为意识形态管理服务，保证意识形态话语的时代性。前面谈到对于非儒家学说的图书文物采取的是销毁的形式，而对儒家学说里面不利于专制统治的内容，主要则采取了删改的方式。之所以会出现这样的状况，主要是因为：一方面，儒家学说作为一种“伦理-政治”学说体系，本身涵盖内容比较广，揭示的是封建统治的通用性法则，尚未针对具体的历史做出具体分析。概括起来讲，该学说体系包括以“仁”为主要内容的“内圣之学”，以及以“礼”为主的“外王之学”，由此延伸出对君臣、父子、夫妇、长幼、朋友等社会关系做出了精辟规定，即我们所讲的“三纲五常”，以此为构筑整个国家秩序的原则和规范。整体而言，这符合统治者高高在上被人尊崇的心理需要，也符合百姓平衡逆来顺受接受封建君王统治的心理需要。但是，时代在发展，每个朝代有每个朝代的局势，特别是随着封建专制程度的日益加深，越来越需要一些具体的符合时代局势的理论来指导，因此，需要对原有的经典进行局部的调整。另一方面，统治者对原有经典理解上的偏差。比较典型的是明朝皇帝朱元璋对《孟子》原文的删改，改编成《孟子节文》。在朱元璋那里，孟子所讲的“民为贵，社稷次之，君为轻”，触犯了君权，威胁到自己“独尊”的地位，是大逆不道的言词，必须删去，故对其进行修改。类似的具有“民贵君轻”思想的相关句子全部被删改，最后形成了有利于自己专制需求的《孟子节文》。

第三，通过刑、罚的方式，惩治人们思想犯罪，保证意识形态管理和传播的效果。虽然从源头上、从传播过程中进行了严格的把关，但是仍然有一些异端思想影响正统意识形态的地位，对于这些现象，封建王朝一般采取刑罚的方式来控制非主流意识形态的传播，以达到以儆效尤的效果。具体言之，主要有以下几种形式：一是“挟书令”。秦始皇在“焚诗书”的同时还下了“挟书令”，无论官员还是普通百姓，谁家要是藏有儒家经典，一律治罪，因此，在秦代就没有传授和学习儒家经典的人，主要是通过国家权力和法律来调控社会的运行，法家思想占据了意识形态领域的主导地位。在儒家学说占据国家正统意识形态的朝代，也有类似的刑罚，私藏与统治者思想相左的书籍一律治罪，严重者被处死刑。不仅如此，在明代还出现了“因人设禁”[3](P49-61)的行为，意即君王认为某人的思想是不对的，处罚其人的同时销毁书籍，不仅如此，还要将私藏该人撰写书籍、文物的人治罪。这样一来，人心惶惶，思想高度控制，很难出现与主流意识形态话语相左的新思想、新声音。二是文字狱。即针对文字上的“反动”做出的饱受牢狱之灾的惩罚。这种形式最典型，也最残酷。这种反动罪名大部分是莫须有的，有的是文字上的谐音造成忌讳之嫌，有的是执行者捕风捉影、借题发挥。

第四，通过告、监的方式，牵制官员和民众，捍卫主流意识形态话语地位。监督是政治民主化的重要表现，在封建时代就出现了“监督”的思想，但是，这种监督是单向度的，它不是用在对君王权力的督查上，而是君王用来牵制社会民众思想的工具。一方面，在官员层面，君王以“密奏”的形式快捷地获得官员的动态，因为“密奏”的存在，官员之间相互戒备、相互监视，形成相互牵制之势；另一方面，在社会民众层面，官吏以“告密者有赏”为手段快捷地获得相关的情报，由此百姓之间互相刺探隐私、告奸成风。这种思想牵制，实质上是为了捍卫高度一元化的国家意识形态，以及这种意识形态背后支撑的皇权统治。

三、以化的方式扩大话语权

以化的方式来维护主流意识形态的主导地位，是中国传统社会意识形态管理和传播的“软措施”。主要有风化和教化两种形式。

第一，以风化的方式暗示意识形态话语。在意识形态领域的“风化”，主要是指人们基于自然境遇而自发生长起来的思想和意识，与教化这种自觉的提升人们文化水平、思想境界相对，它没有人为的设计和干预。但是它有着鲜活的载体，比如风土、风气、风俗、风范等，向人们展示的是与之生活相关切的种种熟悉的实体。通过这些生活化的载体，人们灵活、隐秘地表达着思想语言，这些语言内容饱满但人们不能直接感受它。尽管如此，它却潜移默化地影响了人们的感官，不知不觉浸入对方的头脑，这就是借“风”而“化”的过程。庄子的“不治之治”思想在某种程度上就是基于自然风化的力量达到有效治理的境界，他认为统治者越是强加意志，越是达不到预期的治理效果。其中，诗歌是风化的一种重要形式，不同的诗歌正是不同地方的风土人情的体现，著名的诗歌集《诗经》构成主体元素之一就是“风”，它著名的特征就是“浸润式的渗透”。除了浸润的特征外，它还具有灵活性，因为诗歌的语言就像风一样，遇到障碍物，不会强制抵抗，而会改变进攻方向，从其他地方蜿蜒而行直到目的地，整个过程伸展有弛，弯曲有度，无所不至。正是诗歌的这种语言特性和传播特性，决定了它具有意识形态话语传播的特殊功能，它是国家政治生活的重要元素。

对此，孔子早就做过暗示，他在论语中讲述“为政以德”后直接就把话题绕到了诗歌话题上来：“《诗》三百，一言以蔽之日：思无邪。”[4](P44)是“为政”的重要措施，是君王传播治理思想和民众表达政治诉求的重要手段，“为政以德”不是要在各个领域强加自己的权力意志，而是要善于运用风化的手段，使用风化的力量。从这一思想出发，以诗歌为载体进行意识形态之风化过程，包括两条路线：一是从上到下的统治阶级思想传播路线；二是从下到上的民众表达政治意愿和政治诉求的路线。就从上到下而言，君王把诗歌引入政治生活，一方面可以通过君子的德性以及移风易俗，巧妙地提升与纯化处于自发状态的民众，为下一步的教化过程做准备；另一方面可以通过诗歌力量把地方性因素纳入天下治理的维度中来，做到“藏天下于天下”，[5](P73～77)认识政治的正当性。就从下到上而言，普通百姓可以通过诗歌来表达对现实政治的批评和建议，表达对现实生活的不满及其他。虽然有不敬之意，但是通过诗的语言的艺术化构思，被接受者接受起来比较容易，也减少了冒犯之罪发生。即使没有被统治者理解和采纳，民众的怨气可以通过诗歌这种强有力的“风”得到宣泄和化解，吟诗作乐一宿后，第二天又以饱满的精神投入到日常生产中，减少社会的不稳定性。

第二，以教化的方式明示意识形态话语。自然的“风化”能够巧妙地传递话语，但是个体在风化境遇中获得的话语以及传播的话语，很大程度上是一种自发的状态，要上升到自觉状态，就需要教化。这一点孔子在几千年前就作过阐释，“为政”者要“道之以德，齐之以礼”[4](P45)提升和纯化风俗。这里的“德”和“礼”是教化的具体内容。历代统治者一直把教化作为统一思想、掌握意识形态话语权的重要宝典。这是因为，教育关系到建立一个国家、移风易俗的大事，是立国育人之本。纵观中国传统社会的思想教育史，不难发现，封建社会两千年基本形成了一个以儒家学说为核心点、以差序格局为特征的教化系统。依据这个教化系统，主流意识形态话语逐层逐级渗透、传播，最终入民脑入民心。这个教育系统呈现出以下显著特征：其一，教育内容以儒家经典为主。其二，教育主体包括君王、政府官吏和士人。其三，教育对象有皇帝、皇亲国戚、妇女、幼儿等。

四、以释的方式损益话语权

这里的“释”主要是指释经。而经，主要是指儒经，即支配封建时代思想文化领域的儒家典籍。损益，就是变动、改动。以释的方式损益话语权，指的是通过研究、注解、注释、阐述儒家经典的方式，赋予儒家经典新的内涵，目的是让儒经不断适应当朝统治阶级维护统治的需要。

首先，释经的需要来源于现实的矛盾。自从董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒学在中国传统社会意识形态领域有着十分重要的地位，以“六经”为代表的儒经成为统治者维持政治统治秩序、社会伦理纲常的理论依据，成为“万世教科书”。而现实的情况是，随着朝代的变革，统治者统治理念和统治措施的变化，国家的政治、经济、文化等都在不断地发生变化，固定不变的经书已经无法适应这一变化后的统治需要。另一方面，作为“万世教科书”的经书又不能随意改动。解决这一矛盾的方式就是“释”。“释”的原则是基本理论前提不变，只是适时、适当地改变处于“万世教科书”地位的儒经的话语表达和话语所指。这既做到了不侵犯“万世教科书”的神圣地位，又适应了变动秩序中统治者的现实需要，一举两得。从这一角度来说，释经这一种传播话语的新形式是儒学时代化的产物，释经的过程就是儒家学说时代化、大众化的过程。可见，在几千年前的封建社会，统治者就已经明白了一个道理：时代在发展，国情发生了变化，即使是“万世教科书”的儒家经典，也不能完全照搬过来用，要对其进行适当改造然后再“为我所用”。抛开其历史局限、阶级局限的因素，这一思想对于我们今天思考如何传承和创造性转化优秀传统文化仍然有着重要的启示。

其次，释经的方式得益于孔子的“损益”思想。孔子作为儒家学说的始祖，最早儒经《六经》的修订者，很早就为我们阐释了儒经适应时代需要的“损益”法：“殷因于夏礼，所损益可知也，周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”[4](P55)在孔子看来，商朝继承了夏朝的礼仪制度，其变动的内容是可以知道的；周朝又继承商朝的礼仪制度，所变动的内容也是可以知道的。这样一推理，那么，未来又继承周朝的，就是一百世以后的情况，也是可以预先知道的。这里的“损益”，就是不直接更改原来的经文，而是从时代的角度去注释和阐发，以至于怎么阐发、阐发什么内容就要与统治者的现实需要相关联了。从这一角度来看，损益的过程，从一开始就是儒经不断适应封建统治秩序的过程。

第三，释经的具体形式有“传”“注”“疏”“章句”“训诂”(考据)和“集注”等几种。其一，“传”。所谓“传”，就是对“经”的解说，如常言道“名不见经传”。其二，“注”。所谓“注”，指对经书的注解。这是最常见的一种形式，各朝各代有政治抱负的儒生几乎都会注解几部儒家经典，以表志向，于是就有“六经皆我注脚”的局面。其三，“疏”。“疏”是相对“注”而言的，在注的基础上再进一步作注就叫作“疏”。简而言之，“疏”是对注的解释。其四，“章句”。“章句”是解说经书的又一种方法，除解释字词外，还串讲文章大意。其五，“训诂”。一般认为，用通俗的语言解释词义叫“训”，用当代的话解释古代的语言叫“诂”。“训”“诂”二字连用在一起，发端于周末鲁国人毛亨，毛亨注释《诗经》，定书名为《诗故训传》。此外还有著名的《经籍纂诂》《尔雅解诂》等。“训诂”主要有形训、音训、义训三种。后期发展为“考据”，著名的有乾嘉派考据。无论是训诂还是考据，他们在形式上注重客观资料，广泛收集资料，不以主观想象轻易做判断，但是其内容都是以儒家经典为研究、阐释对象，终究脱离不了为统治要求做注解的最终指向。其六，“集注”。所谓“集注”，就是汇辑或综合诸家对同一古籍音义的注释，著名的有朱熹的《四书集注》。

第四，释经的结果就是儒家话语在历史演进中得以延续性发展。经过大量儒生狂热地注解、集注和阐发，儒家学说与封建王朝统治者的需求越来越合拍，越来越对其维护政治权力和社会秩序的胃口，完全走出了“是古非今，不达时务”的藩篱，站稳了封建社会主流意识形态的宝座，数千年来延绵不绝地传播、渗透和发展。

五、以融的方式强化话语权

基于封建经济结构和政治结构，以儒家学说为核心内容的中国传统政治文化难免带有保守和封闭的倾向。儒家学说在绝大部分时间内占据封建意识形态的主体地位，在长期的历史过程中逐渐浸润到广大人民群众的内心深处，成为中国民族共同的社会心理和文化心理，是中国传统社会的核心价值观。但是，纵观其传承、延续、传播的历史，有着吸收和消化其他文化的养料来丰富自己的特质，这是儒家学说在意识形态领域话语权掌控路上的又一宝典。

第一，吸收本土文化。这一点突出表现在儒家对道家思想文化的吸收。其一，在统治理念上，吸收道家“无为”之术。费孝通先生从传统中国的社会结构和国家构造模式分析入手，指出中国传统社会从外在来看是“专制”和“独裁”，但是从老百姓的生活状况来看，是松弛和微弱的，是无为的。[2](P63)对此，朱新山先生通过分析传统中国的经济基础、政治基础，提出“传统中国政治的突出特色之一就是‘无为而治’”[6](P6)论断。以儒家思想为意识形态主流的传统中国，政治特色表现出道家的“无为而治”特色，恰好说明了儒家对道家思想文化的吸收和发展。儒家提倡德治，主要是通过教化手段，把礼外化，让人礼让、克制、自力。依据传统中国的家国同构的建构模式，德治遵循的是修、齐、治、平的思路。也就是每个人把自己的修养搞好，在伦理关系上做好自己那一部分，团结家族成员，家齐则天下治。在儒家看来，每个家族管束好自己的子弟，政府衙门的任务就减轻了；而对于政府来说，最大的信条就是不要无缘无故去扰民，老百姓的日子让老百姓自己过，老百姓的负担就减轻了，以不作为实现有为。其二，在行事策略上，吸收道家“超脱”之术。在儒家学说实施遇到困难时，它不是去跟现实硬碰硬，而是隐逸遁世，等待合适的机会。试想，如果在礼崩乐坏的时期，儒生们跟朝廷硬碰硬，去寻求新的社会政治秩序，很有可能激怒当朝统治者，遭遇朝廷的彻底排斥，失去正统地位。从这一层面来说，儒家把道家的“超脱”之术纳入“入世”之术中，很巧妙地维护了自己的正统地位。其三，在“损益”发展道路上，吸收道家的哲学思想。在“以释的方式损益话语权”一部分讲述到，儒家思想为了适应各个时期封建统治者的需要，经历了注解、集注、训诂等形式的损益过程，形成了颇合当朝统治者胃口的新儒学。主要特征是实现了三大转变：一是从“敬鬼神远之”演变为向“君权神受”的神学论靠近；二是从“尊古”演变为“务实”；三是从“务实”演变为“崇理”。

第二，消融外来文化。这一点突出表现在儒家对佛教思想文化的吸收和消融。其一，吸收和消融了佛教“空有合一”的本体观。如朱熹把万物之理称之为“太极”，认为“人人有一太极，物物有一太极”(《朱子语类》卷九十四)与华严宗“一真法界”“一切即一”的思想直接相通。其二，吸收和消融了佛教“顿渐合一”的认识论。佛教主张“一切众生，莫不是佛，亦皆涅槃”，即每个有感觉的生物都有佛性，只是大部分人不认识自己有佛性。并且强调通过学习和修行，人们可以“见”自己的佛性。这个“见”就是顿悟，就是与佛性同一。渐修和顿悟成为佛教修持功夫达到“得本”“涅槃”状态的重要手段。理学集大成者朱熹在讲个人修身时强调格物、静坐，把它们当作认识事物、获得知识的重要手段，格物、静坐到一定程度就“豁然贯通”。在这一点上，不难发现，儒学把佛教“渐修”“顿悟”思想纳入了“修身”之术。其三，吸收和消融了佛教“明心见性”“返本复初”的心性观。佛教“佛性”“宇宙的心”等命题从形而上学的角度阐发了心和性的认识，认为宇宙一切事物都是他的心的表现，通过禅定、顿悟的手段，人人都可以坐忘一切而见心，见到心了则“归极得本”，达到与佛性的统一，因此形成了人人都可以成佛的理论。

儒家学说代表人物之一孟子也提出了对“心”和“性”的认识：“尽其心者，知其性也。知其性，则知其天矣。”在孟子那里，人人的本性里都有仁、义、礼、智四种德性，通过发展“四端”人人都可以成为尧舜。但是孟子所说的“心”和“性”不是形而上学的，而是心理层面的。新儒学理学派代表者朱熹在孟子的基础上，通过吸收佛教“心”和“性”思想的精华，把仁、义、礼、智归属为性，归属于抽象层面的理的范畴；而由四性分别引发“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”等四端活动归属为心的活动，是具体的。他进一步推理，透过人们只有通过具体的事物才能知道抽象的事物的道理，提出“只有通过心才能知道性”的论断。[7](P286)其四，吸收和消融了佛教“轮回转世”的宿命观。“轮回转世”“因果报应”是佛教的典型教义。他们认为，一切有情物的痛苦主要来源于生死轮回，今生的业，报在来生，来生的业报在来生的来生……以至无穷。把佛教“生死轮回”的思想引入儒学，他们主张今生一定要修善，积善成德，以换取来世的安宁，以此强化了儒家“修身成仁”的道德规范，对和谐社会伦理关系有重要的作用。可见，在现实操作上，儒家做到了充分利用佛教的“轮回转世”“因果报应”思想支撑“三纲五常”的理论实践。

总而言之，儒家学说在历史的演进过程中适时地做到了吸收本土文化和消融外来文化，特别是吸收佛教和道家理论思维的精华，将佛道的本体论、认识论与儒家的伦理思想和政治哲学思想结合起来，为儒家学说在意识形态领域主导话语权地位的巩固提供源源不断的动力，最终以理学完成了三教融合，这是“以融的方式强化话语权”的标志性事件，也是儒学吸收、消融外来文化的巅峰之境。

综上所述，传统社会意识形态话语权建设的方式有辩、废、化、释、融等不同形式。不可否认的是，传统社会以辩、废、化、释、融等方式强化国家意识形态，主要的目的是维护封建政治统治，巩固皇权，而不是为了人的自由全面发展，使得这些方式方法存在一定的历史局限性和阶级局限性。但是，我们需要以辩证的思维看待它，既要看到这些思想的不足，也要看到它们蕴含的合理的成分，抛开这些不合理的因素，我们仍可以从中获得一些经验和启示，成为当今意识形态话语权研究的思想资源。