从抽象的人到现实的人：马克思人学观的跃迁

贾英健

传统哲学对人的理解，或诉诸抽象的人性，或诉诸经验直观和先验理性，试图对人和他们所生活在其中的世界做出合理性的解释。然而，这些理解都无法使他们达到对人的科学理解。马克思哲学在对抽象的人展开批判的基础上，不仅实现了从抽象的人向现实的人的视野置换，而且形成了以现实的人为理论旨趣的新人学观。

一、抽象人性论向人的现实存在方式的跃迁

马克思人学思想产生之前，传统人学理论之所以在发展过程中困境重重，不能解开人的存在之谜，一个重要的原因在于它们哲学上的唯心史观和形而上学的方法。旧唯物论者力图从人的客观的自然存在出发理解人性、人的本质和人的存在现象，在它们的思想中贯彻了唯物主义的基本原则。但是，由于他们对人作了形而上学的理解，因此，他们无法看到人之为人的社会历史性和实践性的本质，更无法对人的存在做出一种辩证的、历史的理解。唯心论者虽然看到了人的理性与社会文化熏陶有关，看到了文化在人的存在中的重要作用，甚至看到了人的实践在人的存在及其发展中的重要作用。但是，由于过分夸大了人的理性、自我意识等主观能动作用，因而唯心论者也没有把握住人的存在的本质及规律。结果，旧唯物论者与唯心论者在此都犯了同样错误，就是脱离人的现实存在、社会发展、人的物质生产活动和社会关系来理解和把握人。他们把诸如理性、感觉、意志、情欲等共性特征作为人的永恒不变的人性，并以此解释社会与人的理论，从而导致了抽象的人性论。在理论上，抽象人性论基本上延续了实体主义的理念，试图通过对人的实体性把握，找到某种单一的人之本质，并通过把握人的永恒本性并形成关于人性的公理。

因此，这种理论总设想人有一种先验的、前定的形而上学本质，它的特点就在于把人从其与外界的关系当中隔离开来，认为人性是一种先验的、不变的实体。这个实体在一个假定不变的形而上学的根基上得以实现，这个根基可以是上帝，是自然，或别的形式。这样，传统哲学由于把人性看做是先验的，是外在于人类社会的一种存在，因此，对于个人来说，就只能去趋向它。

“抽象的人”的理论失足点就在于其脱离了人的现实存在和社会发展，脱离了人的物质生产活动和社会关系，把诸如理性、感觉、意志、情欲等共性特征作为人的永恒不变的人性，并以此解释社会和人的理论，从而导致了抽象的人性论。产生在信仰时代的“抽象的个人”，在其代替了上帝之后，只能是重新形成对抽象的人的崇拜。这样，传统哲学虽然都从各自不同的角度展开了对人的理论的阐发，但是，他们始终未能找到统一的人的存在，而只是把他们那个时代甚至他们所代表的那个阶级的理想的人说成了超历史的真正的人。正如马克思所说的那样，费尔巴哈的“人本身”不过是“德国人”，洛克的“自然人”不过是“英国人”，18世纪思想家们所说的鲁宾逊式的“孤立的猎人和渔夫”，实际上只“是对于16世纪以来就作了准备、而在18世纪大踏步走向成熟的”“市民”，[1]即资产阶级所要求的独立的个人。

马克思“现实的人”思想之所以能够冲破以往抽象人性论的思想框架，根本之点在于马克思发现了唯物辩证法和唯物史观这一伟大的世界观和方法论，并把它作为观察和研究人的存在的伟大工具。在马克思看来，以往任何关于人是何物或应当成为何物的人的理论，说到底都不过是人们按照自己关于神的观念建立起来的，因此充满着幻想、虚构、教条、想象。正因为如此，他们无法摆脱抽象的人性论的枷锁。而要想真正理解人，把人的理论发展成为科学，就必须从现实的、有生命的个人本身出发，把人看做是处在一定条件下的、现实的、可以通过经验观察到的发展过程中的人。对于这种能够从经验中观察到的人来说，人的存在本身就是指人们的实践活动和实际发展过程。这样，展现在人们面前的人，就不只是“人自身”，而成了一种活的人的存在画卷。人一方面通过自己的实践活动改造世界，另一方面作为人的实践结果的存在也构成了人的活动的价值环境。因此，对人的理解和把握应该将其放到由实践生成的这种关系之中来考察。

正是在这个意义上，马克思主张，作为现实的人是一种社会性的总体性存在。作为主体，人是由多种社会文化因素构成的；作为活动，人是一种存在序列和总体结构；作为结果，他既物化自身于多种客体中，又使多种客体变为主体自身的东西；作为自己的世界，是多重的结构世界；作为社会成员和关系，也具有多重性。因此，在这里，人的存在是一个“包括了一个广阔范围的多样性活动和对世界的实际关系”[2]。在马克思看来，作为一种总体性存在的人又同时是一种历史性的存在，为此，他强调要把对人的理解放到历史视野中来考察。从理想与现实、事实与价值的统一中来把握人。

总之，马克思站在唯物史观的立场上来研究人，因此，他能够把人当作普遍性存在来研究，不仅研究人“是什么”，也研究其“怎么样”和“应怎样”，还研究其“如何是”即如何实现“应是”等问题，从而实现了从“抽象的人”到“现实的人”的研究，即从抽象人性论研究到现实的人的存在方式研究的转向。

二、从“单个人所固有的抽象物”向“一切社会关系总和”的跃迁

宗教神学把人理解为上帝的创造物，近代思辨哲学则把人理解为抽象的精神性的“自我”，旧唯物主义在反对这种对人抽象的过程中，提出把人理解为自然生物所具有的自然属性的“自然的人”的观点。当费尔巴哈以感性作为人的本质的时候，他把人的本质和人的存在相混淆了；当他把肉体的存在视为人的本质的时候，则表明在社会历史领域内，费尔巴哈重蹈机械唯物论的旧辙。因为它不仅否认了人的感观对客观事物的反映的相对性和表面性，而且也否认了人的理性思维和科学抽象对于认识客观事物内在本质的必要。

费尔巴哈从对人的感性直观的理解出发，又提出类的概念。费尔巴哈指出，“类”对于特定的人来说是抽象的、共性的。“例如，以前世世代代的人们，虽然他们在某个时代也都曾经是实在的、感性的实体，但是对我来说却只是被思想的或被表象的实体而已。”[3]在这个意义上，类就具有不可见性、不可感知性。因为作为一切人的集合的类，本身不是感性地、现实地存在着。类本质等同于人的抽象。费尔巴哈还用类来指人永恒不变的本性。他认为，“在类中一切人都是共同一致的，他们的种族、部族和民族的差别都消失了。”[3]

正如马克思所说的，费尔巴哈把类理解为一种内在无声的，把许多个人纯粹自然地联系起来的共性。费尔巴哈所理解的类还是一种知、情、意的统一。人有理性，所以人具有反身性，可以反映自身的类本质；人有意志，所以人是自为自觉的；人有情感，所以人懂得爱和被爱。“真正的存在是思维着，爱着的，愿望着的存在者。”[3]人就是人的存在，人就是人的上帝，人就是人的本质。

从人的类本质的无限性和抽象性的角度，我们可以看到费尔巴哈类哲学的深层关怀。相对于人的个体的有限性而存在的是人的类本质的无限性，自己作为一个类的完善性，其表现在本质上，类则既是感性的存在（有限的），又是理性的（无限的），个体存在的有限性和无限性的矛盾被费尔巴哈展露。

但是，在脱离开人的实践活动之后，他又把人的本质的无限性、完善性的基础设定为人的自然性的肉体存在。而离开人的历史发展就根本无法说明人的本质的“无限多样性”和由此表现出来的人的本质的完整性。所以，费尔巴哈最后仍然没有拒绝对抽象性的崇拜，而以人本主义的爱的呓语最后结束了关于人的话题。马克思在谈到费尔巴哈对人的理解的缺陷时指出：“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”[4]

从马克思对费尔巴哈的错误的分析来看，马克思在这里谈了两种意义上的人的本质。即费尔巴哈所主张的“抽象的本质”和马克思所主张的“现实的本质”。抽象的人在对人的本质的理解上坚持的是本质主义的方法，而现实的人则坚持的是关系论的方法。从费尔巴哈的抽象的人本质向马克思的现实的人本质的转变也就是从本质主义到关系论的转换。在这种转变过程中，马克思是立足于实践基础之上的。

马克思认为，人有属性和本质之分，人的属性和人的本质是两个紧密相联但又相互区别的范畴。人的属性是人同他物发生关系时所表现出来的不同于他物的根本特性，人的本质是人之所以为人的内在根据。人的属性是人的本质的外在表现，人的本质是人的属性的内在根据。人的属性是多方面的，人的本质也可能是多元的。对人的本质的认识，不能用属性的方法来把握本质，而必须从人之为人的根据来界定人的本质。马克思指出：“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己和动物区别开来。”[4]

这就是说，人的本质在于人所独有的自由自觉的活动和社会关系的总和。马克思还认为，人是通过人的劳动自我产生的，是一个动态的过程。因此，对人的一般本性不应该从一种抽象的人性出发，而应该根据不同的社会历史条件对其做出不同的理解。在马克思看来，能够使人和动物相区别的现实本质及其存在，存在于社会关系之中，而“社会关系的含义在这里是指许多个人的共同活动”[4]，“不是什么外部的东西；……是个人的自主活动的条件，而且是由这种自主活动产生出来的。”[4]这里所讲的“社会关系”，不是某一种社会关系，而是“一切社会关系”，它包括物质的和精神的、政治的和经济的等各个方面；“总和”的意思是从总体的角度来理解的，人的本质只有通过分析社会关系的历史发展变化过程才能得到展现；“现实性”，是指分析人的本质要从“现实的前提”出发，从使人成为现实的存在的周围的物质生活条件出发。同样，人的现实性也表现在人的社会存在性上。

人的社会性以他人以及社会关系为对象，它不仅肯定了人与人之间的共同性的一面，而且也同时肯定了人与人之间的差别性。这与费尔巴哈所主张的人与人之间的共同性为人的类存在的思想是不同

的。

进一步来说，在马克思对社会关系的进一步分析中，当他从社会关系的角度来考察个人的存在的时候，所表明的恰恰是人的社会生活过程，表明人是社会的一部分。同时，以人的社会联系为存在对象的现实的个人，也并不意味着人的任何实践行为在任何情况下都注定要采取集体活动的形式；社会性只是对人的个性的成全，是把个性理解为对社会性的诠证。从而认为，“首先应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来。个体是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。人的个体生活和类生活并不是各不相同的，尽管个体生活的存在方式是——必然是——类生活的较为特殊的或者较为普遍的方式，而类生活是较为特殊的或者较为普遍的个体生活。”[5]

三、从现成人向生成人的跃迁

马克思的哲学革命从根本上说通过实现人学研究方法上的根本性置换，实现了从抽象的人向现实的人的转向，这不仅实现了对人的理解的从神圣向世俗的转变，而且也从根本上改变了人的研究的方向和道路，实现了从现成人到生成人的历史性跃迁。

传统哲学的核心理念是理性，主张通过对理性的本质主义追问，来回答人是什么的问题。尽管西方人学对理性的理解上存在着经验和先验两种不同意义上的理路，但是，在对人是什么的追问中，由于假定人是存在的，是一种等待我们去研究的“现成性”的存在，所以，人是什么的答案不可避免地就包含在这个追问当中了。“在这里，要证明的东西已经默默地包含在前提里面了。”[6]传统哲学对人的本质的观点，就是从一种先验的人性假设出发来进行谈论的。在抽象的人性论视角中来观视人的本质，它自然就是预设的、现成的和不变的，是一个已经完成了的某个历史过程的结果。这样，人就不可能去追问这个历史过程在经验层面上是否存在、是否是先于人的存在而产生的等问题，显然，这样的人的本质是外在于人的现实存在的。而这个现成的人的本质，便是撇开历史的进程，假定有一种抽象的、孤立的人的个体，这种个体是人的类本质的载体，而这个类则又被理解为一种内在、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的普遍性，是单个人所固有的抽象物。

在马克思看来，对人理解重要的不在于对人的本质作“什么”意义上的理解，而在于从何入手来理解，在于怎样去理解人。在马克思看来，传统哲学之所以不能够对人做出正确的理解，根本上说是由于他们对人的理解仅仅停留在思想层面上，离开了实践的观点去分析人。马克思从旧哲学止步的地方，开始了新哲学人学的探索的。马克思从实践出发来把握人，理解人的本质。在马克思看来，实践本身是一个动态的变化的过程，辩证法也是自然地蕴含在其中的。

所以，抽象的人性论所坚持的人的一般本性等概念，在马克思的视野中则变成了人的实践活动的产物，是随着人的活动而生成的。马克思认为，人是通过人的劳动自我产生的，是一个动态的过程。不同的社会历史条件下，人在对自身本性的理解中尽管产生了不同的观点，但是，这些不同的理解之间并不是一种非此即彼的关系，而是相辅相成的。所以，对人的本质的理解上的不同归根到底是由人的具体的实践活动决定的。正因为如此，人的本质是一个未完成的，是指向未来的。“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人开始生产自己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己和动物区别开来。”[4]可以看出，马克思对人的理解其着眼点是放在了产生社会关系的物质生产实践上，人的本质、人的真正意义上的“现实的本质”不是“意识、宗教或随便别的什么”，而是现实的、历史的、具体的生产，这样的生产又是生成性的存在，所以人的本质、人的真正意义上的“现实的本质”不是现成性的，而是生成性的。只有在生产中，现实的人才是变动的、发展的。反过来说，人的发展、人性的变化只能从“环境的改变和人的活动或自我改变的一致，只能被看做是并合理地理解为革命的实践”[4]这个角度来理解才是可能的。

马克思还进一步指出，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动诞生的过程，正是在改造对象世界的过程中，人才真正证明了自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活，通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实；而生产活动本身就是人的类生活，“个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样。因此，他们是什么样的，这同他们的生产是一致的——既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。”[4] 67-68 马克思在这里连续使用了三个“怎样”，其用意是在强调从“怎样”的意义上来把握人的生成性。这表明了马克思关于人之本质的存在的提问方式的重大转变，即对人的存在的追问从现成人向生成人的转换。由于这种研究视野的转换，“人不是在某一种规定性上再生产自己，而是生产出他的全面性；不是力求停留在某种已经变成的东西上，而是处在变易的绝对运动之中。”[1]

参考文献：

[1]马克思，恩格斯. 马克思恩格斯全集（第 30 卷）[M]. 北京：人民出版社，1995.

[2]马克思，恩格斯. 马克思恩格斯全集（第 3 卷）[M]. 北京：人民出版社，1960.

[3][德]费尔巴哈. 费尔巴哈哲学著作选集（下卷）[M]. 荣震华等译. 北京：商务印

书馆，1984.

[4]马克思，恩格斯. 马克思恩格斯选集（第 1 卷）[M]. 北京：人民出版社，1995.

[5]马克思，恩格斯. 马克思恩格斯全集（第 3 卷）[M]. 北京：人民出版社，2002.

[6]马克思，恩格斯. 马克思恩格斯选集（第 4 卷）[M]. 北京：人民出版社，1995.