毫无疑问，全球化是当今世界发展的主导性潮流。全球化密切了人们之间的彼此联系，拉近了不同文化之间的距离，也加剧了不同文化和价值体系之间的相互竞争。在当前全球化和文化多元化的语境中，当代中国文化究竟该如何定位？如何让中国文化以自身的逻辑展开，避免落入西方文明价值系统的窠臼？这些都是值得当代学人格外关注与深思的问题。

一、全球化的文化冲突与反思

借助迅猛发展的网络技术，全球化浪潮正在席卷人类社会生活各领域，并改变着我们的日常生活机制。在这场风生水起的时代舞台上，文化扮演着比以往任何时候都更为重要的角色。正如英国著名学者约翰·汤姆林森在《全球化与文化》一书开篇所言：“全球化处于现代文化的中心地位；文化实践处于全球化的中心地位。”[1]对于全球化，用文化的概念性词汇加以阐述和理解有着非同一般的优越性。罗伯逊在20世纪90年代出版的《全球化》一书中针对沃勒斯坦关于世界体系理论的“经济主义”，即忽视文化的倾向，强调指出全球化是主体辨认自己与全球人类情景关系的过程，是生命形式进行互动、表达及确证自我的过程，因而不应该孤立地讨论政治、经济层次上的东西，而要分析全球化文化的动力以及“文化因素”在目前世界体系中的地位和作用。全球化使国家间展开包括文化在内的新的竞争，而新的竞争优势是通过高度地方化的过程建立和维持的，国家的经济结构、价值观、文化、制度和历史的差异性对竞争的成功产生深远影响。在这个意义上，全球化的重要性不在于经济或技术力量，更在于我们的文化实践，也就是我们的生活方式。

对任何国家来说，全球化既带来发展的机遇，也使它们面临巨大的挑战。美国学者罗伯特·塞缪尔逊对此有精当的评价“全球化是一把双刃剑，它既是加快经济增长速度、传播新技术和提高富国与穷国生活水平的有效途径，也是一个侵犯国家主权、侵蚀当地文化和传统、威胁经济和社会发展的有很大争议的过程。”[2]种种迹象表明，全球化的深化发展使人类社会正在发生深刻的变迁，人类文化实践正面临多方面考验和挑战。

挑战之一：“文化帝国主义”的膨胀与扩展。一谈到全球化在文化上的表现，人们马上会想到“文化全球化”，也即文化的同质化。关于文化全球化可能与否，我们暂且存而不论，只是就与此相关的两种思潮做一简述。一种是爱德华·赛义德在1978年出版的《东方主义》一书中提出的“后殖民主义”思潮。萨义德从文艺批评入手，提出了一套反对殖民文化的批评理论。他认为，西方话语中的“东方”是西方学者凭空想象出来的“东方”，是对东方的一种文化建构，其实质乃是欧洲中心论的基调，是对西方文化优越性和霸权的确认。赛义德认为，“二战”后，殖民主义受到民族解放运动的强大冲击，但在第三世界国家纷纷独立后，殖民文化依然存在，并成为保持大国霸权，使第三世界依然处于被支配地位的手段。“文化全球化”的另一种理论表述是“文化帝国主义”理论。在1991年出版的《文化帝国主义》一书中，汤姆林森通过对20世纪60年代开始出现的在90年代被人重提的“文化帝国主义”的剖析，对冷战后的文化态势作出理论分析。他至关重要的一个论点是，帝国主义已被全球化取而代之，文化帝国主义变成了文化的全球化。“文化帝国主义”更加赤裸裸地坚称，全球化意味着西方化，是第三世界在文化上向西方的趋同。而这恰恰是汤姆林森最易为人诟病的“西方中心论”立场，这种立场忽视了“民族性”而过分强调“全球化”带来的“同质化”。

挑战之二：“文明冲突论”的出笼。冷战结束后，随着经济全球化的不断发展，各种思想文化交流碰撞日益频繁，文化的冲突与共生成为一个普遍的国际现象。美国学者亨廷顿在上世纪90年代初撰文对后冷战时代世界局势进行了分析与预测，指出后冷战时期的暴力冲突并非出于各国在意识型态上的分歧，而是来自于不同文明之间的文化及宗教差异。与冷战时期强调的意识形态的外在灌输性相比，亨廷顿更加看重不同文明、宗教信仰的内在原生性，认为其在未来世界秩序中将扮演重要角色，主张“文化和文化认同（它在最广泛的层面上是文明的认同）形成了冷战后世界上的结合、分裂和冲突模式”[3]。“文明冲突论”显示的是全球化进程中文化差异带来的矛盾与冲突，它虽然揭示了文化的多样性，但其立意并非是为非西方文明的发展声张，而是对西方文明受到挑战的忧思。因此，“文明冲突论”实质是一种“西方中心主义”的文化霸权理论。

挑战之三：“文化多元主义”的陷阱。“文化多元主义”是20世纪80年代以来流行于北美的少数弱势族群挑战主流文化的一种策略，属于后现代思潮的一部分。其基本观点认为，不同文化都有其相对价值，没有一种文化是普遍的、绝对的。由此，文化都是人为建构的，因而也就都能被解构。这一文化相对主义的论调，表面上是要消除西方文化中心论，为弱势文化作出权力声张，但它又可能被改头换面，为新种族主义张目，为强势民族从文化上支配弱势民族推波助澜。因此，弱势族群主张文化多样性固然有其反对文化帝国主义、文化霸权主义的初衷，但要防止越过事物的合理界限，坠入文化相对主义的泥潭。

挑战之四：美国“软实力”的霸权战略。当今世界，各种思想文化相互激荡，文化在综合国力竞争中的地位和作用日益凸显。作为对世界新的发展形势的回应，美国开始寻求新的殖民战略——大规模向其他国家渗透美国文化“软实力”。“软实力”是美国哈佛大学肯尼迪政府学院院长约瑟夫·奈提出的一个概念，他从文化中指出未来美国对外战略的新变化——通过吸引而不是通过强制来得到理想的结果。“软实力是一个国家文化和意识形态的吸引力，是通过吸引而不是通过武力来得到理想结果的能力。它之所以发生作用是靠着使其他人确信，他们应该追随着你，或者使他们与导致你欲要行动的规范和制度保持一致。软实力很大程度上取决于信息的诱惑。如果一个国家能够使其地位在他国人眼中具有吸引力，而且能够加强鼓励他国以适当的方式确定其利益的国际制度，它也许就不需要花费更多的传统经济或军事资源。在今天的全球信息时代，软实力正在变得日益重要。”[4]对美国来说，“软实力”就是它能确定规则和标准，并为整个世界所遵循，整个世界因此而走向标准化甚至同质化。究其实质，约瑟夫·奈的“软实力”就是美国在全球化时代所制定的“文化霸权”战略。

挑战之五：消费主义的冲击。所谓消费文化或消费主义是指进入后现代社会的当代西方国家出现的一种新的文化现象和生活方式，其消费的对象，不是并非物质性的物品和产品：它们只是需要和满足的对象。“如果消费整个字眼要有意义，那么它便是一种记号的系统化操控活动。”[5]在后工业社会，消费已经丧失了其原初属性，蜕变为符号建构支配下的文化选择。伴随着全球资本主义体系的扩张，消费主义与全球化互为表里，并促成大众文化的急剧扩展，对当代日常生活构成严重侵袭。“它使人们的生活经验发生严重分化和分裂，对人类共同的文化的意义做出截然相反的解读，从而使人们的文化认同受到了严重冲击。”[6]消费主义诱使人们在生活方式、审美情趣乃至价值观方面朝向西方文化——确切地说美国文化——日益趋同。综上所述，在全球化进程中，西方文化试图一统天下的野心昭然若揭。然而，在西方强势文化面前，不同文化之间的交往是不平等的，非西方文化总是处在一种被动适应的弱势位置。对此，我们要保持足够的警醒。

二、全球化进程中文化身份意识的觉醒

对于每个人来说，“我是谁？”都是一个无法回避、有关其“个性”或“身份”的根本问题。每个人都是非常具体地由他生活于其中的社会文化环境所规定，因而都烙有自己的文化个性。如法国学者克洛德·莱维－施特劳斯所言：“对于我们每个人来说，作为人，即意味属于一个阶层，一个社会，一个国家，一块大陆，一种文明。”[7]同样的，每个民族或国家都有自己的“文化身份”。“文化身份是一个民族的灵魂，是一个民族与生俱来、磨灭不掉的胎记。”[8]“文化身份”源于文化多样性。如果世界上只有一种文化，那就无所谓什么“文化身份”。关于文化多样性（多元性），联合国教科文组织在2001年公布的《世界文化多样性宣言》中指出：“文化穿越时间和空间表现为多样形式。这种多样性体现了构成人类的群体和社会的身份的独特性和多元性。作为交流、变革和创新的源泉，文化多样性对人类之必要犹如生物多样性对自然界一样。在这种意义上，文化多样性是人类的共同遗产，为了许多人和后代的利益应该给予承认和确认。”[9]类似于自然界的生物多样性，文化多样性构成人类历史发展的重要组成部分，也是人类文明不断走向进步的主要推动力之一。文化多样性不仅仅是指在全球范围内不同民族文化的共存共荣，而且也意味着在某一民族国家中的传统文化对其他民族文化的宽容以及必要的吸收。然而，在全球化进程中，文化多样性正在遭遇前所未有的挑战。无论在过去还是现在，中心与边缘的划分对文化身份的建构都有着极为重要的作用。“那些位于全球化进程中心的国家作为领导力量，通常把自己的民族身份塑造为中心的、占支配地位的、肩负着使命、能够把所有其他文化列为边缘和次等的。同样，边缘国家被认为在文化上处于从属地位，依附于中心国家。”[10]自进入工业文明以来，基督教文化借助西方国家经济的扩张开始向世界各地辐射和扩散，从而占据了世界文化发展进程中的中心地位，成为世界文明中的主流文化。这一文化身份观将自己视为中心，认为自己有权力把其他人归类和划分为边缘。借助全球资本主义体系的逻辑规则，西方文明全方位地向非西方国家输出一整套存在表征，从而在生活方式上同化非西方国家；通过文化工业、意识形态等方式的不断渗透，垄断非西方文化的自我身份表达。全球化加剧了非西方民族国家文化身份的认同危机和存在论危机。

一种文化在没遇到外来文化刺激和交流时，由于缺乏“他者”的关照而往往缺乏明确的自我个性意识。只是与外来文化发生碰撞时，那种沉睡于无意识之下的“身份”意识才被唤醒。文化全球化在文化方面造成一种悖论式局面：一方面，西方强势文化试图同质化其他弱势文化；另一方面，非西方社会民族意识迅速觉醒，文化多元化日益成为共识。正如霍尔所说：“国际化的倾向越强烈，特殊群体、种族集团或社会阶层就越要重申他们的差异性，越依赖于他们所处的位置。”[11]文化身份观正是在这一背景下出现的。

在全球化与后现代主义的双重夹击之下，民族国家尤其是非西方社会经历着“文化撕裂”的痛楚。全球化所带来的历史性剧变摧毁了非西方社会由来已久的心理防线和文化传统。全球市场的同一性破坏了社会和文化的完整性，文化身份认同的传统机制受到削弱，原先在民族国家框架内建构文化身份认同的努力遭遇到了挑战。而以解构为能事的后现代主义进一步分化瓦解主体的整体意识，使得构成社会内核的完整主体被侵蚀、分解，人们更经常用“多变”、“多元”、“碎片化”和“不确定”来描述身份。给定的身份认同正在为新的、多元的认同所取代，主体在不同时间获得不同身份，再也不以统一自我为中心了。亨廷顿在《文明的冲突与世界秩序的重建》一书中曾以“文化上的精神分裂症”描述了这种文化上无所依归的精神状态。“在文化碰撞过程中，权力常发挥作用，其中一个文化有着更强大的经济和军事基础时尤其如此。无论侵略、殖民还是其他派生的交往形式，只要在不同文化的碰撞中存在着冲突和不对称，文化身份的问题就会出现。”[12]全球化改变了身份认同的基础，各民族国家的文化身份意识日益觉醒，文化本土化在民族情感的支配下逐渐显露。

三、文化自觉与中国文化主体性

在《意识形态与文化身份》一书的结尾，乔治·拉伦提出了两种理解文化身份的可能方式：“一种是本质论的，狭隘、闭塞；另一种是历史的，包容、开放。前者将文化身份视为已经完成的事实，构造好了的本质。后者将文化身份视为某种正被制造的东西，总是处在形成过程之中，从未完全结束。”[13]“本质论的”另一种表述就是“中心论”，它是一种以自我价值为最高价值，忽视、否定和排斥相关联事物的垄断性、封闭性、排他性思维，是与全球化的整体依存性相悖的。“西方中心论”是这种“中心论”的典型形态。一方面，我们要摒弃“西方中心论”；另一方面，也不应当走向各种形式的民族封闭主义、极端民族主义，因为它无法从根本上解决后发展国家和地区提高全球竞争力的问题，反而可能导致差距的扩大。拉伦更倾向于文化身份的历史观。在他看来，文化身份并非固定不变，而是在可能的实践、关系及现有的符号和观念中被塑造和重新塑造着。对于第三世界国家来说，这是在认识身份问题、重建文化主体性意识时首先需要注意的角度。同时，要自觉地放弃冷战思维、意识形态对抗思维、东西方文明冲突思维，以包容、开放的全球性思维加以积极应对。

百余年来，中国文化从传统走向现代的进程步履维艰：一方面将西化美化成我们未来的理想；另一方面采取历史虚无主义，与传统决裂。徘徊于西化与虚无之间而不知所措，自身文化的主体性受到破坏。时至今日，面对已经形成或正在形成的文化霸权，一般意义上的“反对”、“对抗”和“抵制”难以有所作为，我们需要伸张中国文化的主体性要求，彰显中国文化的独特价值。这一过程既不是“五四”以来对传统的“一破再破”，也不是新儒家所倡导的儒学“再中心化”，而是费孝通先生所说的“文化自觉”。

费孝通先生晚年主要致力于文化自觉问题的探讨，提出任何文化都有自己的基因，“文化自觉”是树立中国文化自主性的前提。对于“文化自觉”，费先生的意思是对自身文化要有自知之明，“明白它的来历、形成过程、所具有的特色和它的发展趋势，不带任何‘文化回归’的意思，不是要复旧，同时也不主张‘全盘西化’或‘坚守传统’。自知之明是为了增强对文化转型的自主能力，取得为适应新环境、新时代而进行文化选择时的自主地位”[14]。作为一个中国人，首先需要搞清楚我们文化的来龙去脉，知道从哪里来，到哪里去，努力创造现代的中国文化。另外需要重新对自己的文化进行反思，在文化反思的同时去了解和认识别人的文化，“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”。我们主张，中国文化主体性的建构必须立足于中国历史与现实，从世界历史发展视角对传统文化进行辩证扬弃，发掘其固有的精神资源，赋予其新的时代内涵，这就要求新主体性必须具备自我反思和自我批判的能力，以便对传统能够正确认识、认真检讨、重新评价。同时，新主体性也必须兼具包容性和开放性，把西方“他者”作为我们的参照，对其比较分析，重点吸纳，而非盲从。

就整个民族文化而言，主体性的凸显表现在认识传统、批判传统、超越传统，从而创新传统的过程中。这种文化主体性是一个民族的“内在的我性”，蕴含于长期的历史发展所形成的文化传统之中。朱高正先生认为：“文化主体意识是指一个民族自觉到其所拥有的历史传统为其所独有的，并对此历史传统不断做有意识的省察，优越之处予以发扬光大，不足之处奋力加强，缺失之处则力求改进。”[15]中国文化主体性的建构就是中国文化从传统到现代的创造性转换，这一转换的“最终目的在于建立一个有主体性的文化意识，并以一独立自主的文化系统与其他文化系统平等交流，相互容忍，相互尊重，终至相互欣赏。这才是我们固有的传统文化中早已揭橥的‘世界大同’的理想”[16]。

四、文化他律与中国文化主体性的建构

从文化自身发展来看，任何文化发展都有其内在规律性。因此，遵循文化的自律对于中国文化主体性的建构无疑是非常之必要的。同时，需要指出的是，文化问题的出现与解决并不能完全归结为文化自身，因为就文化谈文化是谈不出什么结果的。“当前中国文化问题的探讨更多是在文化自律与一种形式文化他律——权力之间思考，这是明显不够的。只有综合像经济、政治、科学等更多他律因素，文化问题才能得到更好地解决。”[17]文化主体性建构的具体做法是在尊重文化的自律基础上借助于他律因素综合考虑文化主体性的建构。

从文化他律的角度认识文化主体性的建构，要求我们必须拒斥文化决定论，从经济、政治、文化相互作用的角度全面认识中国文化的发展，反对把文化的发展孤立化、把文化的作用绝对化。在人类社会有机体中，经济、政治、文化是必不可少的组成部分，三者相辅相成。人类的社会实践，首先以生产实践（也即经济活动）为基础。经济和政治对文化起着决定作用，而文化反映经济和政治，并对经济、政治具有反作用。为此，我们要在社会有机体各个构成要素间相互作用的过程中认识和把握中国文化及其发展，在主客体相互作用的实践过程中不断生成、塑造中国文化主体性。

应当看到，在全球化时代，世界经济、政治、文化联系更为密切，文化已不单纯是一种精神现象，更是一种经济、政治实力的表现。西方发达国家正是凭借经济、政治、科技的雄厚实力，才拥有向非西方国家推销文化价值观念的强势地位。在各种思想文化相互激荡的时代背景下，中国文化如何赢得主动，除了依靠文化自身的影响力、感召力，还要依靠综合实力的增强。离开经济的发展、综合国力的增强、社会的全面进步，文化主体性的建构只能是缘木求鱼。

一百多年来，中华儿女为了民族独立、国家富强和人民幸福上下求索，从渴望被承认到身份自我确认，已经逐渐走出历史的悲情。民族复兴中国梦正在书写着中华民族从传统到现代新的文明创生，塑造着中国人民最具普遍意义和价值共识的文化身份。建设富强、民主、文明、和谐的中国特色社会主义，才能为中国文化赢得广泛认同提供坚实的基础，才能为中国文化主体性的建构找到现实根基。

参考文献

[1]汤姆林森：《全球化与文化》，郭英剑译，南京大学出版社2002年版,第1页。

[2]Robert Samueison，“Globalization：AdvantagesandDisadvantages”，InternationalHeraldTribune，January4，2000．

[3]亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，周琪等译，新华出版社2002年版，第4页。

[4]JosephS．Nye，“TheChallengeofSoftPower”，Time，February22，1999．

[5]鲍德里亚：《物体系》，林志明译，台湾时报出版社1997年版,第221—222页。

[6]苏国勋等：《全球化：文化冲突与共生》，社会科学文献出版社2006年版,第43页。

[7]C．Levi－Strauss，TristesTropiques，Plon，1955，Paris，p．471．

[8]郑晓云：《文化认同与文化变迁》，中国社会科学出版社1992年版,第24页。

[9]UNESCO：Universal Declarationon Cultural Diversity，Paris，November2，2001．

[10]拉伦：《意识形态与文化身份》，戴从容译，上海教育出版社2005年版，第24页。

[11]霍尔：《地区与全球：全球化与种族性》，转引自［英］拉伦：《意识形态与文化身份》，第211页。

[12]同上书，第194页。

[13]同上书，第215页。

[14]费孝通：《费孝通文集》第15卷，群言出版社2001年版，第6页。

[15]朱高正：《中华文化与中国未来》，华东师范大学出版社2004年版，第283页。

[16]同上书，第13页。

[17]杨生平：《后殖民主义话语下中国问题研究评析》，载《中国特色社会主义研究》2013年第2期。

（原载《马克思主义与现实》2015年第2期，录入编辑：杨洪源）