民族民间信仰

人类学对民间信仰进行的社会文化研究，对于理解中国社会——文化全貌有着重要意义。传统复兴现象的出现与不同区域在一定历史条件下表现出来的社会、经济、文化等方面的特点有关，民间信仰的复兴，反映了民间把“过去”的文化改造为能够表述当前社会问题的交流模式的过程。在中国的现代化过程中，考察民间信仰和现代化的关系，成为一个重要的学术课题，这种研究包括民间信仰是否包含现代化或反现代化的精神和伦理，以及现代化过程中对民间信仰的实际遭遇和现状的反思。

中国民间信仰的文化价值

民间信仰是一个笼统的概念，将民间信仰单独作为一个概念，考虑到它对应于一个官方宗教而存在，而且也因为它有别于制度化的宗教，这一文化体系包括信仰、仪式和象征3个不可分开的体系。从意识形态上讲，它是非官方的文化;从文化形态上讲，它重在实践、较少利用文本并以地方的方言形式传承;从社会力量上讲，它受社会中的多数(即农民)的支撑并与民间的生活密不可分。在长期的历史过程中，传统的信仰、仪式和象征不仅影响着占中国社会大多数的一般民众的思维方式、生产实践、社会关系和政治行为，还与上层建筑和象征体系的构造形成微妙的冲突和互补关系。因而，民间的信仰、仪式和象征的研究，不仅可以提供一个考察中国社会——文化的基层的角度，而且对于理解中国社会——文化全貌有重要的意义。

“中国民间信仰”指的是流行在中国民众间的神、祖先、鬼的信仰;庙祭、年度祭祀和生命周期仪式;血缘性的家族和地域性庙宇的仪式组织;世界观和宇宙观的象征体系。民间的信仰、仪式和象征这一系列的文化现象具有双重特性:一方面，它们颇类似于原始巫术和万物有灵论的遗存并且与“世俗生活”分不开;另一方面，它们又与宗教现象有相当多的类似之处。因而，虽然汉学家、人类学者在具体的调查研究过程中都十分重视民间文化模式，但是他们不可避免地对民间中国是否存在“一个宗教”这一问题存在很大的争议。

采用古典宗教学的分类架构的学者认为，因为民间的信仰没有完整的经典和神统，仪式不表现为教会的聚集礼拜，而且象征继承了许多远古的符号，所以不能被当成宗教与基督教、伊斯兰教、佛教等制度化的宗教相提并论，也不能与中国大传统里的儒、道、释三教等同待之。为了把它们与制度化的宗教区分开来，保守的古典宗教学者主张可以把它们与“多神信仰”、“万物有灵论”、“民俗”、“迷信”、“巫术”等归为同类。19世纪末至20世纪的前30年，这种看法在人类学和宗教社会学界也颇占上风。著名英国古典人类学家泰勒的《原始文化》(1871)和弗雷泽的《金枝》(1890)两书中，都把中国民间的信仰、仪式、象征等现象与“原始文化”列为同类。法国社会学派的著名中国学家葛兰言在他的《上古中国的节日与诗歌》一书中主张，中国民间文化形式是远古民间生产习俗的表现，后来被早期的中华帝国及其士大夫系统化为完整的宗教象征体系，但是它们本身不是正规的宗教形态。对制度化现象和基督教伦理十分关注的德国社会学家韦伯在他的《中国宗教》(1915年)中认为，中国本土的宗教有儒教和道教，民间只有不属于宗教范畴的巫术和习俗，这些民间巫术和习俗是道教的延伸，自身并不形成独立的宗教体系。把民间的宗教文化现象看成“非宗教”的看法不只是西方社会达尔文主义的产物。而且在传统中国，无论是政府、士大夫还是宗教实践者，都未曾采用过“民间宗教”这个名称来描述一般民众的信仰、仪式和象征体系。封建政府对民间的宗教式活动采用的是自相矛盾的态度:一方面，为了避免民间非官方意识形态的发展，对民间的祭祀活动实行排斥的政策;另一方面，为了创造自己的象征并使之为民间接受，有时选择性地对民间象征加以提倡。这种“分而治之”的政策，当然导致官方对民间信仰的系统化意义的否定。接受儒家哲学和宋明理学的士大夫，只支持“孝道”和一定范围的祭祖，对民间的神、鬼、灵、物崇拜等等多取否定的态度，更不用说他们会承认民间信仰为“宗教”了。相比政府和士大夫，与民间社会有密切联系的民间佛教徒和道士，因依赖民间的祭祀和巫术活动为生，所以对民间的“神圣行为”较为支持。但是，他们不承认其宗教体系的所在，而是把后者当成比他们自己的宗教体系低等的仪式看待。作为民间信仰的主要实践者的一般民众，因为缺乏自我界定的力量并且视自己的宗教活动为世俗生活的一部分，所以也不把它们看成“宗教”。

关帝庙供奉的关帝

把中国民间的信仰行为看成宗教体系的主张有两个来源:其一，是汉学家德格如特的古典文本与仪式的关系的分析;其二，是后来在社会人类学界发展起来的功能主义学说。19世纪末，荷兰籍的汉学家德格如特依据福建民间调查写成《中国宗教体系》(1892)一书。他把民间的信仰和仪式与古典的文本传统相联系，认为民间信仰体系是中国古典文化传统的实践内容，是一个系统化的宗教。在功能主义风行的19世纪20至50年代，社会人类学界把中国民间仪式看成与宗教具有同等地位和功能的体系。例如，社会人类学大师拉德克利夫·布朗在他的《宗教与社会》(1945)一文中花了较多篇幅谈论中国宗教的特性。他认为，中国古典的哲学家和官员对宗教的社会功能给予极大的关注，他们认为合乎规范地举行仪式是社会赖以维系自己的秩序的关键，这种看法在民间被广泛接受。布朗进一步认为，中国人对仪式的重视，不仅证明中国宗教的主要内涵是仪式，而且为理解世界上的所有宗教提供了很好的参考。在他看来，因为宗教的支柱是仪式而不是信仰，因此不管是文明社会还是原始社会，仪式可以作为宗教体系加以研究。

民间信仰的存在有几千年的历史，它代表一个丰富的文化史。为什么在现代化的过程中许多所谓“旧”的礼俗会得以再生？如果我们可以把民间信仰的复兴界定为传统的再发明或主观历史的出现的话，那么这种传统复兴现象的出现应与不同区域在一定历史条件下表现出来的社会、经济、文化等方面的特点有关。换言之，民间信仰的复兴，反映了民间把“过去”的文化改造为能够表述当前社会问题的交流模式的过程。

在我国，山西商人不论到哪儿都要建关帝庙，这为出门在外的山西人提供了庇护所，也成为他们的信息交流中心和山西人的象征。它不仅是祭拜关帝的圣地或者庙宇，而且也是山西传统的社会、文化和象征的中心。因而，它通常被称为山西会馆。在台湾，来自闽北的移民从湄州带来了妈祖娘娘，闽南人带来了保生大帝和清水祖师，他们借此在移民环境中营造和保持亚族群认同。他们通过这些与别人区分开来，保持历史感或者在现今环境保持与他们的“源头”之间的历史联系。在这里，教堂、祠庙、精灵或者神，是人们社会认同的象征。

台湾的清水祖师信仰

又如，人生礼仪中的出生、成丁、婚姻、死亡的典礼，更典型地表现了人的出生、成丁、婚姻和死亡与社区的关系，使人在人生转折期步入社会。风水的选择，是一种地理美学，规定阴阳宅(墓地和住宅)的选择和建设与自然景观、方位和社区的相关性，其内容除了宇宙观上的“迷信思想”(如阴阳与祸福关系的解释)之外，还包括一定的社会逻辑。“命”的概念似乎仅与个人有关，但是民间信仰的“命运观”又包括“善恶观”，例如前世的善恶对后世之影响、行为善恶对命的影响的界定，因此，它也包含社会伦理观念。

还有，在一些偏远的民族地区，生产力发展水平相对落后，生活水平也相对低下，亟待改善和提高。但我们在作民俗田野调查时看到，在这些村寨里，却少有盗窃、抢劫、杀人一类有悖于社会秩序和群体安定的事件，社会相对稳定。原因何在？就是因为有村民们大家默认和遵守的习惯法、道德规范和民间信仰。上面所说的这些风俗和习尚，这些道德规范和民间信仰，规范着人们的思想和行为，对社会的稳定和发展，对小至村寨、大至民族和国家的凝聚力的加强，起着积极的整合与促进作用。在有些地方，以自然崇拜为特点的民间信仰，正在逐渐削弱式微，或正在受一些外来的制度化宗教的冲击。现阶段国家的政策造成了属于民俗范围的民间宗教或曰民间信仰管理盲区，因而，像佛教、基督教一类的制度化宗教，迅速地占领了少数民族地区的信仰空间。其实，民间信仰的诸多观念甚至仪式并没有、也不可能退出历史舞台。民间信仰在群体中有很深的根，是与社会共存的，只要有人类社会存在，不论它是什么阶段上的什么性质的社会，都会有相应的民间信仰存在。

摩梭人的成丁礼

我们不可否认，作为占中国大多数人口的农村居民和一般民众的文化，民间信仰是中国文化的不可分割的组成部分。同等重要的是，中国民间信仰是复杂社会的宗教，但它不具有制度化的宗教的某些特点、与社会中的文本传统、官方文化和社会精英有相当微妙的关系，因此，构成世界上少见的宗教类型。在中国的现代化过程中人们不免会思考民间信仰作为一种传统势力是否与现代化的需要相适应这个问题。因此，考察民间信仰和现代化的关系，成为一个重要的学术课题，这种研究包括民间信仰是否包含现代化或反现代化的精神和伦理，以及现代化过程中民间信仰的实际遭遇和现状的反思。对于学界而言，我们相信，中国民间信仰素材所能提供的理论阐述，将具有前所未有的独特体系。

（作者系中共甘肃省委党校《甘肃理论学刊》编辑）