从20世纪80年代开始, 中国开始了从传统到现代、从计划到市场、从伦理型社会向法理型社会的深刻转型。在这一过程中, 传统的人性基础和旧的价值体系被打破, 西方文明主导的、异质化的、以人性恶为理论假设前提的现代性政治观念逐步确立。随着利益主体的分化、社会权力的转移和发展模式的跃迁, 人们的价值观念和思想文化也必然发生深刻的转型。在多元激荡的价值观念体系中, 加强领导者工作价值观建设不仅关系到领导者个人的健康成长, 而且直接影响到党的执政能力建设和党的事业的兴衰成败。

一、以人性恶假设为基础的现代性政治原则的历史生成

现代性是一个理解各异、争讼纷纭的概念, 如果从现代性内涵的历史发展来看, 一般指启蒙运动以来的新的世界历史体系生成的时代, 蕴涵一种持续进步的、不可逆转的、合目的性与合规律性统一的时间观念。现代性推进了以民族为主体的国家实践, 并且形成了民族国家的政治观念与法的观念, 建立了高效率的社会组织机制, 创建了一整套以自由民主平等为核心的政治价值理念。如果从现代性的外化表征来看, 一般包括经济上的工业化、政治上的民主化、学术知识上的科学化、社会生活上的城市化、思想领域的多元化、文化上的人性化等。可以说, 近现代社会是一个以市场经济和民主法治为主要特征的社会, 在这样的社会中, 国家与社会、政府与市场、个人领域与公共领域之间开始了高度的分化, 实现民主、自由、法治等政治理念成为政治制度建构的根本取向。

现代性是一个不折不扣从西方文明中舶来的一个线性历史观念。不同于以小农经济为主体的中国传统社会, 现代性的历史叙事本质上就是西方人性基础和文化基因在商品经济社会的展开和延续。同中国传统社会主张人性善的人性假设相反, 西方社会主要以人性恶的人性假设为基础。这里的恶不是一般伦理意义上的恶, 而主要是指人性中的自私性、利己性的一面, 也就是学者张灏先生所说的幽暗意识。所谓幽暗意识就是发自对人性中或宇宙中与始俱来的种种黑暗势力的正视和省悟, 因为这些黑暗势力根深蒂固, 这个世界才有缺陷, 才不能圆满, 而人的生命才有种种的丑恶、种种的遗憾[1]这种人性观念发端于古希腊, 经由中世纪基督教描述的人生而有罪的原罪说确立了其正统的地位, 到近现代基本上成为整个西方社会制度设计的出发点。

希腊时期, 先贤柏拉图和亚里士多德就开始注意到人性中既有道德的因素也有恶的或兽性的因素, 并提出用法律来克服人的兽性和欲望的政治思想。尽管柏拉图早期曾设想过由一个道德上至善的哲学家来作为理想国的国王, 但晚年的柏拉图认识到这一设想无法实现, 因为他认识到人性总是把人类拉向贪婪和自私, 逃避痛苦而毫无理性地去追求快乐。[2]亚里士多德也提出, 每个人都既有自爱的正当的本性, 也有自私的恶的本性, 这使人与人之间难免相互敌视和相互倾轧, 社会也因此走向混乱和险恶。他说:人的欲望原是无止境的, 而许多人正是终身营营的, 力求填充自己的欲壑。财产的平均分配终于不足以救治这种劣性及其罪恶。[]为了克服和限制人的兽性和欲望, 必须诉诸没有感情的作为理性化身的法律。所以, 亚里士多德说:常人既不能完全消除兽欲, 虽最好的人们 (贤良) 也未免有热忱, 这就往往在执政的时候引起偏向。法律恰恰正是免除一切影响的神只和理智的体现。[3]169

基督教人性论认为, 每个人都是上帝所造, 都有灵魂, 故都有其不可侵犯的尊严。另一方面, 人又有与始俱来的一种堕落趋势和罪恶潜能[4]。人虽然可以通过上帝来得到救赎, 但却无法拥有和上帝一样至上的善。中世纪教父哲学的代表奥古斯丁就利用《圣经》中亚当夏娃偷吃智慧果的故事来论证人的原罪。他说, 人类的祖先没有经受住伊甸园里罪恶的蛇的诱惑, 偷食了分辨善恶的智慧果, 从而犯下了原罪, 所以, 每个人出生之后都继承了这个原罪而具有败坏的本性, 他们生活在罪恶、自私的地上之城无法逃脱。自私统治着这个国度, 各种自私自利的目的相互冲突, 使它终将沦为罪恶的渊薮。[5]中世纪另外一位基督教神学家托马斯阿奎那也赞同人性中具有为恶的因素, 认为如果人性中的情欲支配了理性, 就会把人带到罪恶的深渊, 唯有依靠体现上帝意志的法律才能让人过一种有德行的生活[6]。

近代以来, 尽管许多思想家批评中世纪的基督教神学, 但是他们对人性的态度基本上仍然沿袭了中世纪人性恶的理论预设。被誉为近代资产阶级政治学奠基人的马基雅维利鲜明地提出:性本善的观点可能非常人道, 但用到政治生活中却是极为荒谬的, 所有历史学家和论述政治统治的学者, 都不把性善论作为基本原则, 因为一旦有了适宜的机会, 人心就会自然堕落。[7]马基雅维利正是在人性恶的基础上来阐述他的现实主义政治观和统治者的统治术的。

17、18世纪的启蒙思想家们进一步发挥了马基雅维利的性恶论, 并在此基础上提出了以社会契约为基础的政治观, 其中最有代表性的就是霍布斯。霍布斯认为, 人的本性是利己的, 趋乐避苦、自我保存是支配人类行为的根本原则。在人类的天性中, 有三种造成争斗的主要原因存在, 一是竞争, 二是猜疑, 三是荣誉。第一种原因使人为了求利、第二种原因使人为了求安全、第三种原因则使人为了求名誉而进行侵犯。[8]94于是, 整个社会就变成了每一个人对每个人的战争, 人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中, 人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿[], 在这种人人相互为战的自然状态下, 没有什么公正而言, 必须要借助于国家这个公权力的代表才能结束这种状态。

19世纪英国的功利主义思想家仍然延续了对人性自私和利己的坚持。如古典经济学家亚当斯密说:我们每人所需的食料和饮料, 不是出自屠户、酿酒家和烙面师的恩惠, 而是出于他们自利的打算。我们不说唤起他们利他心的话, 而说唤起他们利己心的话。我们不说自己有需要, 而说对他们有利。[9]虽然斯密也注意到了人的本性中也有利他的善的要素:无论人们会认为某人怎样自私, 这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性, 这些本性使他关心别人的命运, 把别人的幸福看成是自己的事情, 虽然他除了看到别人幸福而感到高兴外, 一无所得。[10]但是, 斯密眼中的利他的人性仍然是根源于利己的, 人类各种利己的行为是人的理性对自我利益的长期审视和判断所做出的结果。所以斯密认为, 必须要按照人的利己的本性来进行制度设计, 即让市场这只看不见的手来操纵人们的行为, 从而奠定了西方自由主义的思想基础。

在西方人性思想史中, 虽然也曾出现过像卢梭这样的性善论和哈特这样的性复杂论者, 但他们大抵都信奉一点:由于人的自然属性以及理性本身具有的局限性而导致的人性也是有缺陷的, 有为恶的可能。对人性缺陷和人性的不信任使近代西方在民族国家的建构过程中产生了对人的恶性限制的要求, 既注重对人的合理的需要、欲望、利益的保护以便激发社会活力和发展动力, 又注重用法律和制度来限制和惩戒人的恶性, 使之能够限制在合理性的范围内, 不对他人和社会的公共利益造成威胁, 从而发展出了市场经济制度和三权分立的政治制度。[11]

二、现代性政治原则建构内蕴的三大社会观念

以市场经济体系和民主政治制度为普遍特征的现代社会结构为领导者工作价值观奠定了先在性的政治文化前提。近代以来, 商品经济的发展使中世纪以自然经济为主导的传统生产方式和生活方式遭受重大冲击, 民族国家的纷纷建立和君主立宪政体的确立使封建专制制度彻底地成为了历史。以17世纪的英国革命和18世纪的法国大革命为标志的资产阶级革命推翻了君主专制制度, 确立了代议民主制, 为工商业活动的自由发展和私人领域的独立存在提供了根本的法律和制度保障, 极大地促进了市民社会与政治国家的分离进程和公民文化的快速发展[12]。因此, 现代社会的政治原则建构内在包含三个基本观念:

一是天赋人权的观念。天赋人权指的是生活在进入国家状态之前的自然状态里的自然人所天生具有的自由、平等以及追求幸福和财产的权利。这种权利是天生的, 不可侵犯的。最早提出这一观念的是荷兰法学家格劳秀斯, 他首次把自然法定义为与人的本质属性相联系的正确律令。他说:自然法是极为固定不变的, 甚至神本身也不能加以更改的。[13]其后, 霍布斯认为, 所谓自然权利就是每个人按照自己所愿意的方式运用自己的力量保全自己的天性也就是保全自己的生命自由[8]97。因此, 按照自然权利所确立的自然法必须把个人权利的自我保全作为第一原则, 即禁止人们去做损毁自己的生命或剥夺保全自己生命的手段的事情, 并禁止人们不去做自己认为最有利于生命保全的事情[8]97。霍布斯之后, 洛克首次把财产所有权引入人的自然权利, 他认为, 任何人都是他自身和财产的绝对主人, 同尊贵的人平等, 而不受任何人的支配[14]77。即便是进入国家状态, 保护人们的财产权仍然是主要目的。洛克说:人们联合成为国家和置身于政府之下的重大的、主要的目的, 是保护他们的财产。[14]77

二是社会契约的观念。社会契约观念最早产生于古希腊, 经过近代自然法学派的重新阐释成为渗透在西方政治、经济和社会领域内的一个重要观念。近代政治思想史上, 最早提出社会契约观念的可以追溯到荷兰思想家斯宾诺莎。斯宾诺莎在《神学政治论》中首次从自然状态下人性的有限性出发提出了社会契约的观念。他认为正是由于自然状态下人竭力以保存其自身为目的, 因此人们之间相互订立契约, 放弃自然权利, 进入人类社会。但是, 斯宾诺莎对自然状态的论述总体来说是不完备的, 这一点为后来的霍布斯留下了很大的发挥空间。霍布斯在详细论述了自然状态下人的自私利己、趋利避害的本性后, 明确提出国家起源于社会契约的观点。在霍布斯看来, 既然自然状态是一切人反对一切人的战争, 为了使人能够享有天赋的生而平等的自然权利, 必须要订立契约, 放弃个人的自然权利, 把它交给一个主权者, 从而进入国家状态。主权者一旦获得授权, 就拥有至高无上的权力。这样一来, 国家不是根据神意创造的, 而是人们通过社会契约创造的, 这就对中世纪君权神授的国家观进行了釜底抽薪式的批判。霍布斯之后, 洛克进一步论述了社会契约论。与霍布斯不同的是, 洛克描述的自然状态不是充满敌对和残杀的, 而是充满了和平、善意和互助的。然而有些人由于利害关系而偏袒他们的朋友, 为了克服这种缺陷, 更好地保护人们的生命和财产安全, 大家便相互订立契约, 把自然状态下人们惩罚他人的权利通过契约交给一个公共权力机构, 这就是立法和行政权力的原始权利和这两者之所以产生的缘由, 政府和社会本身的起源也在于此[14]78。其后的卢梭也将社会契约作为人间一切合法权利的基础[15]。虽然18世纪功利主义取代社会契约思想成为资本主义的主要思想, 但当代罗尔斯又针对功利主义的种种不足, 把以洛克、卢梭和康德为代表的传统的契约论加以归纳, 并将它提升到一个更高的抽象层次上来[16]。

三是主权在民的观念。主权在民观念是社会契约观念的进一步延伸。在社会契约论中, 核心的问题是权利如何转让的问题。在这个问题上, 不同的契约论者提出了不同的方案。霍布斯认为, 人们应该把除了生命权以外的全部权利都转让给主权者, 人们一旦授权后就不能反悔, 否则, 在逻辑上是说不通的, 在道义上是不义之举。同时, 主权者一旦获得授权, 其权力就是绝对的、至高无上的、不可转让的, 人民只有绝对服从的义务。洛克不同意霍布斯的观点, 他认为, 在订立社会契约时, 人们放弃的只是对财产权的判决和执行的权利, 除此以外的一切权利, 包括生命权、财产权和自由权都是不可转让、不可剥夺的自然权利。而且, 统治者作为社会契约的一方如果不以保护他的人民的财产为目的, 而以满足他自己的野心、私愤、贪欲和任何其他不正当的情欲为目的, 人民就有推翻统治者统治的权利。卢梭把洛克的人民主权观点进一步推向深入, 提出一切人应该把一切权利转让给一切人, 这样人们在转让自己权利的同时, 既没有失去自由, 反而得到了更多的东西, 其目的就是能够以全体成员的力量防御和保护每个参加公约者的人身自由和财产。因此, 卢梭提出主权在民的思想, 认为任何政府的形成必须通过全体订约人的公意才具有合法性, 违背公意的政府是无效的。

以天赋人权社会契约和主权在民等观念为主要内容的政治建构和公民文化将国家权利置于人的理性的控制之中, 成为近代资产阶级革命和资产阶级制度安排的重要思想基础。从一定意义上来说, 近代资产阶级政治法律制度的确立既是对天赋人权、社会契约、主权在民观念的保障, 也是对天赋人权、社会契约、主权在民观念的贯彻和展开。

三、当前领导者工作价值观建构的历史特征与法治要素

大多数学者使用传统与现代来界定国家与社会的发展状况, 并将从传统向现代的变迁称为社会转型。虽然这种转型是从西方的地理特征、文化传统以及人性基础上首先发展出来的, 但是, 近现代文明的历史发展已经证明:无论一个民族、一个国家自身的传统文化和社会结构如何特殊, 无论现代化的发展过程在多大程度上改变着一个民族、一个国家的传统文化和社会结构, 现代化终究是一场不可避免的社会选择和变革。无论这个民族与国家的人民是否愿意, 都不能不选择现代化道路, 全球化的发展趋势也加剧了这一过程。不同国家实现现代化的区别只是在于如何结合本民族、本国家的特殊性, 有目的地选择实现的路径和方式。

传统社会与现代社会的划分是以人类的文明程度为准则的, 是与社会生产力和社会的发展水平相适应的。一个社会从传统到现代的转变, 绝不仅仅是经济体制等某一方面的转变过程, 伴随着经济体制转变的是一系列社会要素的重大变迁。也就是说, 由传统社会向现代社会的转变是一种社会总体结构的转变过程。其中, 政治领域现代性价值原则的建构是最困难、最复杂、最深远的。当前我国社会转型期政治原则建构之最困难复杂的核心问题在于, 传统中国社会自上而下的、尊卑有序的、道德内律的领导者工作价值观难以与现代性政治原则相适洽。因此, 建构现代性领导者工作价值观是当务之急。领导者工作价值观作为领导者在从政实践中生成和积淀的价值追求和取向, 体现的是作为主体的领导者在管理领域中对某种特定的从政思想、从政行为方式的功效和意义所做的理解和追求, 它必然建立在现实的人性基础和丰厚的社会历史土壤之中。

我国领导者工作价值观建构面临的现实人性基础和历史阶段首先在于社会发展的多元化。思想、价值观念、生活方式等的多元化已经成为现代社会的重要特征, 多元主义业已取代一元论成为人们思考问题、判断问题的基本思想方法。尊重各自的立场保护多样性等观念更已成为共识。多元主义说到底是人的存在态势本然的显现形式, 它根源于自然界以及人类社会的多样性, 这种多样性、多层次性以及多形态性对每个人人生观、价值观的形塑是不同的, 人类社会本身就是思想多样性的统一。建立在多元利益结构之上的多元价值观, 正是社会繁荣和秩序维持的重要条件之一。[17]

其次是公开、透明与开放。自然界、人类社会都必然是一个组织化、规范化的系统。系统要维持自身结构与功能的平衡和有序, 就必须与外界环境进行物质、能量、信息的交换, 这样, 才能够把自身的涨落也就是内部各要素的变化限制在合理的量度内, 保持自身的存在和不变质。社会在本质上是一个各种利益并存、各方独立性与个性共生的多元化差异领域, 它表现上必然是民众或各种团体等基于共同爱好、价值、目的在自愿、契约、协商一致的原则下团结在一起, 允许自由地加入和退出, 因此, 公开与开放必然是本质要求。

最后是民主与法治。法治原则对于社会的意义首先在于从法律上保障它相对于国家、相对于经济系统的独立性。民主与法治能够保护多数人的决定, 同时尊重个人与少数人、群体的基本权利;保护法律面前人人平等的权利, 保护人们组织和充分参与社会政治、经济和文化生活的机会;敦促政府遵循法治, 确保全体公民获得平等的法律保护。民主与法治能够促成社会奉行容忍、合作和妥协的价值观念。

法治意味着, 唯有体现全体公民公共意志的法享有最高的政治权力, 任何个人和团体都不得超越其上, 特别是执政者的管理行为, 必须处处都以法律为根据, 才能够合法而有效。[18]现代性强调法治的领导者工作价值观可以从以下三方面来理解:

第一, 权利本位。权利和权力的关系问题是现代性政治架构需要面对的核心问题。领导者作为掌握国家公共权力的特殊群体, 能否处理好公共权力与个人权利、他人权利的关系直接影响着其从政实践中的价值取向和行为选择。在权利和权力的关系问题上, 存在着两种价值观。一种是权力本位的价值观。另一种是权利本位的价值观。中国传统社会是一个家国同构的伦理本位社会, 这样的社会秩序容易忽视对个人权利的保障和实现, 而过分强调个人对家庭、社会和国家的义务。中国传统社会本质上持权力本位的观点, 所以追求权力的官本位成为中国传统社会领导者工作价值观的一个重要特点。近现代社会是一个以独立、自由、平等、竞争为特点的商品社会, 基于自然人性基础上的天赋权利是不证自明的、应予保护的, 它超越于任何世俗的国家权力。天赋权利通过法律转化为人们得以享有的现实权利。权利本位是近现代领导者对待权利和权力的基本态度。这种价值观认为, 权利具有根本性, 自然权利是公共权力的来源, 公共权力只不过是以契约形式达成的部分自然权利的让渡, 公共权力的运作只有建立在权利所限定的范围内才能获得合法性基础。

第二, 契约精神。19世纪英国法律史家梅因在《古代法》中指出:迄今为止任何社会的进步律动, 都是一个从身份到契约的过程。[]显然, 从身份到契约的进程成为内嵌于近现代西方现代化的一个重要要素。契约精神就其本质来说就是理性精神、独立精神、平等精神、合作精神。就理性精神而言, 契约是人的理性的外化, 是人运用理性追求善的社会秩序的体现。就独立精神而言, 契约主体是独立的理性主体和实践主体, 在人身上不依赖家庭而存在, 表现出家族依附的逐步消失以及代之而起的个人义务的增长[19]96的特征, 同时契约主体在财产、行为、思想上也不依赖于其他主体而存在, 因为对于任何一个存在物来说, 只有当它依靠自己而存在的时候, 它才是用自己的双脚站立的。[20]就平等精神而言, 契约双方在人格上、权利上是平等的, 不因为财富的多寡、身份的贵贱和社会地位的高低而有所区别。就合作精神而言, 契约的制定是通过契约主体对部分权利的让渡来获得更大的利益, 使契约双方形成广泛的社会联系并通过契约来调节权力和利益的分配, 最终实现对共同利益和公共利益的追求。

第三, 法律至上。人治社会的理想状态是人们的道德意识和价值观念普遍提高, 领导者德才兼备, 人民群众安居乐业、朴实善良。这就要求统治者具有强大的道德影响力和社会号召力, 儒家所倡导的理想统治者是具有仁心的王者, 柏拉图理想国的治理者是通晓统治艺术、具有大智慧的哲学王。通过理想化的王者或哲学王对社会进行有秩序的统治最终只能是一种政治乌托邦, 人类历史上从来没有实现过这种依赖于个人才干的良治社会。人类社会实行单纯的人治会带来各种社会弊病, 尤其是个人的意志能够凌驾于法律之上, 个人的权威能够超越法律的权威, 于是就需要从人治社会向法治社会转型。法律就是为了抑制人性中的恶, 建立规范有效的社会约束机制。法律一经颁布施行就具有一种强制性作用, 如果一个人违反法律, 就必然会受到法律的制裁。在中国长期的封建社会中, 普天之下, 莫非王土;率土之滨, 莫非王臣, 虽然有各种律法的存在, 但是始终有一个人是超脱于律法约束范围之外的, 这就是黑格尔所说的东方世界存在的凌驾于法律之上的一个人的自由。现代的法治社会要对这种状况实行根本的改变, 真正实现法律面前人人平等。

参考文献：

[1]张灏.幽暗意识与民主传统[M].台北:经联出版事业公司, 1989:56.

[2]张桂琳.西方政治哲学---从古希腊到当代[M].北京:中国政法大学出版社, 1999:21.

[3]亚里士多德.政治学[M].北京:商务印书馆, 1997.

[4]张灏.张灏自选集[M].上海:上海教育出版社, 2002:3.

[5]GF.穆尔.基督教简史[M].郭舜平, 译.北京:商印书馆, 1981:162.

[6]阿奎那政治着作选[M].北京:商务印书馆, 196384.

[7]徐大同.西方政治思想史[M].天津:天津教育出版社, 2002:98.

[8]霍布斯.利维坦[M].黎思复, 等译.北京:商务印书馆, 1985.

[9]亚当斯密.国民财富的性质和原因研究:上卷[M].郭大力, 王亚南, 译.北京:商务印书馆, 2007:14.

[10]亚当斯密.道德情操论[M].蒋自强, 等译.北京:商务印书馆, 1997:5.

[11]汉密尔顿, 杰伊, 麦迪逊.联邦党人文集[M].程逢如, 等译.北京:商务印书馆, 1982:264.

[12]何增科.市民社会概念的历史演变[J].中国社会科学, 1994 (5) :67-81.

[13]格劳秀斯.战争与和平的权利[M]//周辅成.西方伦理学名着选辑:上卷.北京:商务印书馆, 1987:583.

[14]洛克.政府论:下篇[M].北京:商务印书馆, 1974.

[15]北京大学哲学系外国哲学史教研室.西方哲学原着选读:下卷[M].北京:商务印书馆, 1982:69.

[16]罗尔斯.正义论[M].上海:上海译文出版社, 1991:31.