01

李重茂（李重俊）

彭康是中国近代史上重要的思想家和革命家。他早年曾经在京都帝国大学哲学系留学，回国之后又投身于宣扬辩证唯物主义哲学和革命文学运动，翻译了恩格斯的《费尔巴哈论》(《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》)和普列汉诺夫的《马克思主义的根本问题》等哲学篇章。他同时是中国共产党内非常著名的文化学者。中华人民共和国成立之后，彭康担任了交通大学的校长，任内主持交通大学从上海迁移至西安。彭康通晓日文、德文，是中国近代史上较早接受严格哲学训练的学人。他的思想轨迹与在当时的中、日文化语境相合，又展现了西方哲学中国化后的形象。尽管具有丰富的考查价值，但实际上目前对彭康的哲学思考重新予以关注的工作并不多。下面，本文以彭康的哲学思路为研究案例，把彭康思想放在中国现代哲学的背景下，初步地刻画其中的一些特点和侧面：柏格森哲学——创造进化论在中国兴起；彭康对科玄之争的论断；彭康的柏格森印象；早期的马克思主义者的哲学立场。带着这四个相互关联的内容，本文试图以柏格森为关注点，还原近代中国和西方思想接触的原初语境，并对其做简要的观察和反思。

自张东荪首译柏格森的《创造进化论》以来，柏格森和中国近代思想史的关系就绵延不断。溯及柏格森在中国近代的接受史和重大意义，无法绕过的人物是梁启超。1898年百日维新失败之后，梁启超流亡日本，见证了来自德法的生命哲学与日本东洋伦理复兴运动的结合。他认为，中国传统文化与德国哲学家奥伊肯(RudolphEucken，1846—1926)及法国哲学家柏格森(HenriBergson，1859—1941)的生命哲学精神相通；他也认定二者是当今欧陆最伟大的两位哲学家。[1]在梁启超的感召下，张东荪于1918年在《时事新报》副刊上连载柏格森的著作《创化论》(L’évolutioncréatrice，1907)。柏格森思想与中国近现代思想史的结合在于其成为“人生观哲学”所倚重的基本概念资源。这一点也并非偶然，多数柏格森哲学的介绍者都有留学日本的背景。无论是梁启超、张东荪（创造进化论译者）还是后来的张闻天（《柏格森之变易哲学》的译者）以及彭康，在日本亲眼见证了生命哲学在日本思想文化界引起的巨大共鸣。梁启超认为，柏格森的哲学从根本上批判了欧洲的机械论唯物主义，重新给生命、精神、人生赢得了位置。

正是在这种背景之下，“生命哲学”成了当时思想界人士的热门话题。例如，我们在新儒家代表梁漱溟的《东西文化及其哲学》中，可以明显看出生命哲学在“国学”人士中引起的特殊激荡。梁漱溟对柏格森的接受从“生命冲动”和对“绵延”的“直觉”入手。梁漱溟在《东西文化及其哲学》中写道：“尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙。由生活相续，故而宇宙似乎恒在，其实宇宙是多的相续，不似一的宛在。宇宙实成于生活之上，托乎生活而存者。”[2]376梁漱溟认同了柏格森“世界是绵延的”这一观点。尽管梁漱溟没有考查“绵延”的概念，但是他将“世界是绵延的”还原到“人的生命也是绵延的”这一基础上，因而把看似客观（objective）的“宇宙论”转换成了“人生观”，更具体地说，转换到人的生命上来。而对“生”的把握的唯一方法论则是“直觉”。这大概是当时知识人对柏格森哲学理解的标准版本。实际上，我们看到梁漱溟明显泛化了柏格森的“直觉”概念，将直觉作为揭示“人与世界”的基础关系的道路。因此，“直觉”的概念与“人生”（例如，梁漱溟晚年著有《人心与人生》一书）的概念关联在一起，具有道德伦理的意涵。梁漱溟把“直觉”作为道德感的源泉。梁漱溟认为，在形而上学范围，中国与西方、印度存在差异。这种差异既表现在问题不同，也表现在方法不同。中国哲学所讨论的问题，“完全要用直觉去体会玩味”[2]443，所以“儒家尽用直觉，绝少来讲理智”[3]。这样，柏格森的“生命—直觉论”就与儒家的“人生—道德论”混合在一起了。而儒家在梁漱溟那里自然是使得中国文化得以自立的精神内核。对于梁漱溟来说，西方文明重视机械的物质力量，而忽视精神的内省教化。柏格森哲学恰好强调“直觉”的优先地位，并限制了“理性”的使用范围。要知道在中国近代哲学的论域中，“理性”概念起初是非常明显地和科学技术所获得的物质力量联系在一起的，是器物力量的精神来源。因此，直觉限制理性，这一点使得柏格森的“生命哲学”捷足先登，领先于其他众多外来思潮，与中国传统哲学的直观“体悟”找到了耦合点。救亡图存带来的对物质力量的崇拜，可能从根本上埋葬文化的统一性和主体性。对这种趋势的忧心，成了柏格森（生命哲学）获得接受的基本背景。

02

彭康对柏格森哲学的理解，可以首先在他于1936年给《江苏反省院半月刊》所撰的《唯生哲学与柏格森哲学》一文中找到。如文章题目所示，这篇文章并非对柏格森哲学的专门研究，而是关注唯生哲学与柏格森之间的内在呼应。《唯生哲学》的作者是陈立夫。作为对中国近代史产生影响的政治人物，陈立夫的“哲学”是一种调和了的系统观点，并且陈立夫自认“唯生哲学”是对孙中山先生之人生、政治、世界观的总结和系统化，因此实际上带有浓重的意识形态色彩。陈立夫认为，想要理解孙中山的民生史观，就必须理解他的宇宙观，而他的宇宙观就是“唯生论”[4]5。仅从这一概念，我们就可以看出，“唯生”既非“唯物”，亦非“唯心”，它尝试走出一个别样的立场。在《唯生哲学与柏格森哲学》中，可以看到彭康对唯生哲学持肯定态度，或者至少我们可以从文章中看到彭康认为唯生哲学可以被接受和支持的部分。他认为，想要更好地理解和发掘唯生哲学的正确看法，可以将它和柏格森哲学加以比较，“使之相互印证”[5]191。

首先，唯生论的第一个命题：“生是宇宙的重心，民生是历史的重心。”唯生论的一个特别激进的本体论承诺是：“宇宙的一切都是生命！整个宇宙充满着生意！一切现象，都是生命的表征，都是万物求生活的结果。”[5]192这里面包含的“生命的”（vital）是普全的，所有的存在者要么是生命本身，要么就是求生的表象。彭康认为，柏格森也持有相同的观点。只不过这种“生命的”东西，在唯生哲学那里叫作“生元”，在柏格森那里叫作“生命力”。[5]192

有趣的是，实际上“生元”的概念来自生物学的“元子”（当时对“细胞”的翻译）。唯生论对生命的解释贴近一种泛化了的自然主义。他们认为细胞构成生命体，细胞中包含着生的要素。我们看到，柏格森哲学的生命概念绝不是这个意义的生物学还原主义：将生命化为细胞包含的生命力，然后以细胞来构建世界。唯生论认为：“空中之飞鸟，即生元所造之飞机也，水中之鳞介，即生元所造之潜航艇也。”这是极端的机械论和生机论的组合。这会遭遇很多困难。彭康实际上意识到了这一点，他有意识地通过柏格森来合理化唯生论，消除唯生论包含着的由机械论“还原主义”和形而上学“生命”而形成的两极化张力。彭康说：“这个‘生元’从柏格森的意思说来，可以说是生命贯彻于物质的最初基体，因为宇宙的本体是生命力，所以生命借物质才能表现自己。生元便是生命和物质结合的最初基体，由这基体的配合与发展，所以也就有了各种各类的生物了。这样的解释似乎是更加妥当些吧！”[5]192

对唯生论哲学而言，更加基本的普遍本体论单位叫“元子”，元子是具备本体论意义的。陈立夫的唯生论那里，我们能看到的是元子—电子—原子—分子—生命体的组成序列。[4]57很明显，“元子”并不属于当时物理学提供的世界观，而是一种唯生论的形而上学假设，陈立夫非常明确地指出：“认定宇宙一切质、能、动、静皆源于元子之义务，所以[唯生论]是一元哲学。”彭康并未对这一本体论的假设做出质疑，他明显认为这一点与柏格森的想法是相合的。他说：“柏格森以物质为必然，精神为自由，二者均由生来调和、来统一。唯生论以元子的静态说明物质，元子的动能说明精神，而两者不可偏重，也不可偏废，都是这个意思。”[5]194

在这一宏大的本体论框架之下，唯生哲学的实践—伦理主张也被纳入彭康的观察中来。这一点毫不奇怪，在中国传统哲学尤其是宋明理学中，早有知行说的辩证。彭康认为，知识的问题归根到底是由行动的需要而来的。他特地从《柏格森之变易哲学》摘出如下的语句：“生命就是生活，而生活又是对于行动的不断地要求。”“知是手段，不是目的，知是为了要行。”[5]194他认为柏格森这里的看法恰好与孙中山的“知行观”相合。严格地说，知行观是传统中国文人修身之道，其范围相应地应该限制在西方语境下的“实践哲学”，而不应将知行观中的“知”直接等同于知识论的“知识”概念。彭康说：“行不但是知的目的，知是为了要行，行而且是知的测量，知的对与不对，是要看能行与不能行。能行的知是正确的，不能行的知是不正确的。这充分证明了理论的实践性。”[5]195既然认识本身不过是实践的认识，并以实践的可行与否为自身真假的评判，那么为认识预留专属知识的直觉概念就是多余的了。因此，彭康说，“再用不着柏格森所谓的直觉了”[5]195。对“直觉”的跨语境取消，很可能不只是彭康哲学的问题，而是涉及一开始中国思想界对柏格森哲学的片段式接受。因此，我们可以说，在《唯生哲学与柏格森》中，彭康仍然坚持了他早年对柏格森的直觉主义的批评。由于“知”的概念本身并无严格的限定，在中国近代哲学的语境中，传统中的“知”几乎未经反思地将“理论知识”和“实践知识”囊括于其中。“知”不仅包括了人与世界关系的纯粹客观的认知活动联系在一起，而且还包含了我们在具体实践中的审慎和智慧。

进一步，彭康点明了他对唯生主义和柏格森哲学推崇的原因。他们的共同益处在于，可以就其实践—伦理意义上的“生的意志”而延伸出社会文化批判。彭康说：“要生、要行，就非有生的努力和行的决心不可。要和自然界竞争，要达到大同世界，就非有艰苦艰难的奋斗不可。这些，都需要一个坚决的意志来推动。实际上，生之哲学可以说是一种主意主义。”[5]197彭康这里的主意主义是指“voluntarism”。彭康评论道：“柏格森以意的紧张与弛放来说明物质与精神的两极性，已有很浓厚的主意主义的色彩了，至于他所说的生命力，生之行动，我们可以说就是推动一切的意志了。”[5]197彭康认为柏格森的生命概念可以直接和意志画等号，柏格森自己和叔本华一样都在意志哲学这样的传统之中。这样的直接画等号无疑是令人生疑的，不过如果考虑到当时的文化语境又是可以被理解的。因为，主意主义（意志主义）中的“意志”被彭康解释为行动中的勇气（encourage），由此与一种社会文化心理的批评联系在一起。其指向也非常明确，就是希望人们可以在政治革命与面向自然的物质建设中，认准一个主义，然后果敢坚定地去行动。这方面彭康的表述非常直白：“因为要想打破中国人的萎靡不振，畏首畏尾的积习，所以极力主张要行，要力行……任何一件事，如果没有马上去干的勇气，总是干不起来的；任何一种目的和主义，如果没有‘非成功，即成仁’的决心，总是不会成功的。”[5]197-198不难看出，彭康这里强调的意志概念或者说主意主义已经远离了西方哲学语境中的意志概念，我们看不到意志与情感和理性之间的张力，也无法观察到“意志”被当作一个有待于讨论的哲学主题而被分析和研究。甚至这样的对意志论的理解已经不能再说是柏格森式的，而只能说是当时中文语境中的柏格森印象。不过从文化史的意义上，这一偏离也说明了柏格森哲学在中国近代思想史上的特别意义，即柏格森思想的社会批判价值和鼓吹革命之决心意志的效用。

值得注意的是，彭康的《唯生哲学与柏格森哲学》（1936）一文实际写于狱中。“江苏反省院”这一机构是国民党与共产党决裂之后设置的政治监狱。1932年以后，反省院的院长是由“中统”的特务骨干担任，唯生哲学的作者陈立夫及其哥哥陈果夫是“中统”的掌管者。彭康所在的江苏反省院同期一共关押了200名共产党员或者左派人士。[6]而唯生哲学作为对三民主义的意识形态的哲学化，实际上是国民党主导的意识形态。反省院的刊物除了刊登彭康所作的此类文章之外[7]，更多的是大量的反共文论。我们很可以确定，这样的文章是“反省”所不得不作，可以看出彭康在选择着墨角度时的用心曲折。首先，彭康追溯的是孙中山先生的基本思想，孙中山先生早年有联俄、联共、扶助农工的主张。辩证唯物主义并不与孙中山先生的思想所违背。其次，选择物质与精神交互配合的关系阐发，把“唯生论”作为协调两者的形式条件。再次，强调了意志在社会革新意识形态中的作用。意志是朝向社会实践的意志，进而以实践活动取代直觉，甚至以实践活动的基础地位批评了道德上的厌世主义。[8]凡此种种，表明彭康实际上比较婉转地坚持着自己的辩证唯物主义立场和革命主张。

03

如果想要更加全面地了解彭康哲学（不只是柏格森哲学）的历程，或许他在早年对“科玄之争”的论断是更加全面和重要的。柏格森于1907年出版了《创造进化论》，得益于中日文化交流渠道，这部艰难并且新颖的作品于1919年就有了中文译本。这部书之所以引人注目，是因为它认为生命是意识的绵延，存在就是变迁，变迁就是永远不断地创造自己，故创造进化是强调“变”和“新”的哲学。很明显，从“生命”“生机”中，当时的许多知识人认为柏格森哲学和中国传统思想中的“生”之间的关联；从“变”之中看到了“大道流行，变易不居”的概念，而从“新”之中，他们看到了返本开新、保留传统的可能。柏格森的哲学主要由人生观派（玄学派）引入，它是整个科玄之争的知识背景，也是参与学者张君劢、丁文江、吴稚晖等基本分享的概念来源。如果回到1928年彭康所作的《科学与人生观——近几年来中国思想界的总结算》一文，可以很明确地看到，彭康基于何种理念，对如张君劢、梁启超的人生观哲学进行了彻底的批判，连同他们所理解的柏格森主义。

科玄之争以1923年2月张君劢在清华园发表了一次题为“人生观”的讲演肇始。讲演中，他将“人生观”与“科学”对举，似乎“人生观”与“科学”为不相容之两套独立体系。张君劢的学说实际上来自一种对柏格森哲学的神秘主义误读，他认为柏格森的生命冲动是一种盲目的“绝对的变化”，“顷刻万变，过而不留”，这种盲目的变化只有在直觉中才有可能被把握。[9]由此，张君劢在中国文化思想界挑起了这场“科玄论战”。这里不再重述科玄论战的具体论证，而是指出，彭康在六年之后对这一论战的清理，展现了一个全新的视角和看法，即马克思主义哲学的立场。这一立场在当时表现出了强大的思想穿透力。

彭康首先自陈动机，为何要在这一争论渐趋平静的时候对它做出思想的再审视。彭康认为，科玄之争并未消失，而是带着观念上的混乱进入到文化群体的漠然之中，但是真正的社会革命实际上呼唤一种有洞见的系统的对这种思想背景的清理。“科学与人生观论战，确是当时中国社会的必然的事实；矛盾渐形锐激，社会将有变革的时代所产生的各阶级的理论的斗争。”[5]12所以，非常明显，彭康在此时非常熟稔地将阶级—意识形态的理论视角引入到对实际文化的批判之中。对于彭康来说，玄学家们对于柏格森哲学的使用，例如，“直观”“精神”等概念，不过是要通过“偷袭些西洋反动的学者的名词”，“实际上回到宋明理学”[10]15。在科学派和人生观派之间，彭康当然更加接近的是科学派，因为科学派实际上体现的是五四运动的精神遗产，尽管彭康认为，科学派的立场是和新兴的少数工业资本家的意识形态联系在一起的。

彭康对这两者的思想清理是从“欧洲大战”作为一个思想史事件所包含的意义开始的。笔者看来，辩证唯物主义作为科玄之争的第三方，之所以能够形成一个独立的立场，并且实际上展现出独特解释力的原因也在于，它对“一战”提出了更加深刻的社会分析，而非停留在科学派和玄学派就人性与物质文明之间的关系、中西文明的走向与差异上产生的争论。在人生观派看来，欧战导致生灵涂炭，实在可以说明欧洲文明陷入了一种科学病，因为科学的罪过在于使人偏重物质，忘了精神。彭康直言：“提倡精神生活的倭铿，主张直觉主义的柏格森不都是赞成战争的吗？谁还能说谁？”[5]18所以，玄学派对欧战的反思完全站不住脚，因为他们援引的精神哲学家们，自己都是主战派。而科学派当然更加直接面对欧战的冲击，毕竟战争本身就说明，只是说欧洲的科学发达就能自发生出人类和平发展的价值，解决文明或者文化的问题是幼稚的，对于科学概念不可陷入万能的理想化。相反，不加节制的技术反倒大大地提升了战争的强度和烈度，使得受波及的文明和人遭受过去不敢想象的损失和痛苦。

在批驳了双方立场的基础上，彭康从辩证唯物主义出发给出了自己的观察。在彭康的眼中，欧战是帝国主义的战争。帝国主义是建立在资本主义自由竞争这一社会经济基础上的。其根源在于：资本主义发展到一定阶段之后，“自由竞争变为独占，生产的Kartell（企业联合）化与经济生活的国际化使帝国主义者不仅要找商品的贩卖场，还要抢资本的输出地，殖民地的争夺战便因此愈激烈……终于引起了战争。这便是欧战之所以起的原因”[5]17。我们可以看到，彭康通过引入经济基础—上层建筑的辩证唯物主义视角，实际上把科玄之争作为“上层建筑”，即意识形态的斗争。因为论辩双方没有把握到其背后真实存在是经济格局的变化，因此他们都不过是错认了欧战的实质，进而给出了错误的思想归因。这一理解科玄之争的方式可以说不特属于彭康，而是为当时早期马克思主义哲学所共同分享。如果考虑到彭康是马克思的《费尔巴哈论纲》、恩格斯的《费尔巴哈论》以及普列汉诺夫的《马克思主义的根本问题》的中文翻译者，那么他的思想立场就更容易被理解了，即用马克思主义这一思想工具来跳出两家的立场，解构科玄之争。

彭康将对科玄之争的清理，不是仅仅看作思想史的清理和评价，而是认为它是世界革命的一部分：“革命的同志团结起来，用物质的力量将不革命的敌人打倒，用精神的武器将反动的意识形态清算——这是中国——否，世界的革命阶级的重大任务。科学和人生观里所表现的各种思想——张君劢、梁启超一派的精神主义，丁文江、胡适一派的马哈主义和实验主义，还有分不出什么只是混混杂杂漆黑一团的什么主义等，都是我们理论上的敌人，所以非彻底地清算一下不可。”[5]12-13

彭康毫无隐晦地称：“没有革命的理论，则没有革命的行动。但这样的理论没有所谓‘纯正的’，也不是‘活力’能产生的。活力是什么？生命罢。生命又是什么？……辩证法的唯物论告诉我们：精神是物质的复杂的机能，要受它的规定。人不能离开社会的物质的生活，哪里会有‘绵延的’‘超越死线的’‘与天上的群星相感召的’‘生命本体’？”[5]12-13因此，我们看到柏格森再次被作为批评的对象，它的“生命”概念、“绵延”概念都被放在了“物质的机能”之上来观察，乃至于彭康把柏格森哲学叫作“玄之又玄”[5]27，完全看成了革命理论需要批评的对象。

04

从哲学的逻辑来看，实际上彭康的知识概念是笼统的、外在的，并且他把“认识”的对象变成了笼统的“世界的本质”，进而认为对世界本质的认识在于实践的活动，因此排除了柏格森的直觉概念。而柏格森的“直觉”当然针对的是特别的时间的绵延，而不是“世界的本质”，后者作为对生命概念的特别规定。正是由于基于时间绵延的生命之特别，使得“直觉”成为不可替代的哲学方法。而且，彭康对柏格森知识的讨论是外在的，因为他的知识概念实际上限制在了“实践的智慧”的范畴下，与柏格森的知识概念是不直接相关的。

从思想史的逻辑来看，我们似乎能更好地理解，彭康为什么毫不迟疑地拒绝了柏格森的直观概念。因为，柏格森一开始进入讨论视野中时，就是人生派们的“门面”，而他们根底上支持的，是复兴古代思想，尤其是孔孟宋学的儒家传统。正如邓中夏的观察：“张君劢、梁启超等人底子上虽然是中国思想，面子上却满涂着西洋的色彩，他们讲玄学，却把西洋的‘玄学鬼’如柏格森的‘直觉’、倭铿的‘精神生活’、欧力克的‘精神元素’都搬来做他们的幌子。这就是他们的花样了。”[11]因此，彭康一直对“直觉”概念持拒绝的态度，因为“直觉”概念已经在语境中变成了玄学的专有术语。同时，由于革命的需要，即变革需要一种朝向变革的意志（wollen）。并且按照辩证唯物主义的观点，文化是人类自己的产物，是人类在历史过程中“创造”出来的[12]，那么对于柏格森哲学中提到的与创造有关的“意志”就变成了彭康积极赞扬的一面。基于这样的原因，我们看到彭康的哲学论述中对柏格森接受的两个不同面向。

显然，对于柏格森而言，生命冲动、意志、绵延、直觉本身是自洽的。而在中国近代思想世界中，例如，在彭康这样的思想者身上，柏格森的哲学呈现出的不连贯性和单面性，这并非偶然。一个非常重要的原因是，中国近代思想的论述语境中，哲学思辨本身和哲学思辨呈现出的政治社会意蕴处在未分离的状态中。哲学思潮有意无意地服务于论战，服务于鼓舞革命，服务于启迪民智，但是纯粹的哲学兴趣以及哲学思考的中立的普遍性意义，反倒成了哲学引入知识群体中时，不那么显著的关切。这一点也直接反映在作者——不只是彭康，还包括陈立夫、梁漱溟等——的自身认同上：当时的学者命定地只能首先关心关系民族、国家危亡的精神革命这一唯一主题，而尊重原作的引进、消化和研究一门西方哲学的要求，不曾被那一代人确实地施行过。

注释：

[1]彭小妍.《创化论》的翻译:科学理性与“心”的辩证[J].济南大学学报(社会科学版),2017,27(05):28-42,157.

[2]梁漱溟.梁漱溟全集(第1卷)[M].济南:山东人民出版社,2009.

[3]田文军.直觉、理性、生命本性——论梁漱溟道德根本论的理论建构与思想特色[J].西南民族大学学报(人文社科版),2019,40(01):59-63.

[4]陈立夫.唯生论[M].1933.

[5]彭康.彭康文集(上卷)[M].上海:上海交通大学出版社，2018.

[6]王晓华.南京“首都反省院”之历史[J].炎黄春秋,2017(12):43-48.

[7]例如，黄元起的《儒家思想从谶纬说到唯生论之史的演进》，黄元起是左翼教育家，共产党员。

[8]彭康.“厌世主义论”[A].彭康文集(上卷)[M].上海:上海交通大学出版社，2018:106.

[9]张君劢.人生观之论战[M].1923.强调来自作者。

[10]这一点也直接针对张君劢的观点，因为张君劢基于对柏格森的个性化解读，给他引入宋明理学的思想留出了空间。

[11]邓中夏.中国现在的思想界[J].中国青年,1923(6).

[12]彭康.“文化是什么”[A].彭康文集(上卷)[M].上海:上海交通大学出版社，2018:161.

本文系国家社会科学基金重大委托项目“西迁精神的历史意义与时代价值研究”（20@ZH025）阶段性成果。

原刊于《中国图书评论》2021年07期。